MIGUEL ABENSOUR.
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PER UNA FILOSOFIA POLITICA CRITICA.
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Parte 2.
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Titolo originale: Pour une philosophie politique critique: itinéraires.
2011. Jaca book, MILANO.
Collezione: Biblioteca permanente Jaca.
ISBN 978-88-16-37015-9. 
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Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
          Fondazione Ezio Galiano onlus
             http:\\www.galiano.it
      ad esclusivo uso dei privi della vista.
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LEROUX: UNA FILOSOFIA DELL'UMANITA' IN QUANTO FILOSOFIA POLITICA.
Come riesce Leroux a risolvere l'antinomia posta da Rousseau, come può concepire una
filosofia dell'umanità, che abbia valore di filosofia politica, capace di mettere in rapporto l'esclusività
del politico con la generalità dell'umano, con il cosmopolitico?
A un primo livello, si potrebbe rispondere che per l'uomo moderno l'esperienza del politico è
inseparabile da una nuova coscienza dell'umanità. Più esattamente, la città rivoluzionaria, «nuova
organizzazione della vita collettiva», costituisce quel che si potrebbe definire una "esperienza di
umanità". Per Leroux, la Rivoluzione francese deve essere analizzata prima di tutto come un primo e
formidabile riconoscimento dell'uomo da parte dell'uomo. Non si incontra più l'altro come superiore o
inferiore, secondo la logica di una società di ordini; egli è ormai riconosciuto come il "simile", prima di
ogni ulteriore determinazione. In una società di caste o nella società dell'"Ancien Régime" l'uomo si
presentava e si nascondeva insieme dietro le qualità e gli attributi sociali; oggi, nella società
democratica e post-rivoluzionaria, la qualità di uomo si manifesta in primo piano. Ciò vuol dire che al
di là dell'uguaglianza giuridica, politica, sorge una dimensione molto più profonda di uguaglianza, una
qualità antropologica - l'avvento dell'iota - vale a dire una dimensione ontologica nuova. In parte,
l'economia dell'essere ne risulta sconvolta: «Se la giustizia è giusta e imparziale con essi, ciò dipende
unicamente dal fatto che essi sono uomini. Il padre non ha il diritto di uccidere suo figlio, perché egli
porta in volto il carattere dell'umanità. [...]. Dunque, voi riconoscete all'uomo un diritto unicamente in
quanto è uomo [...]. Ciò che costituisce il diritto, voglio dire il diritto attuale, è proprio l'Eguaglianza
riconosciuta degli uomini. Questa eguaglianza riconosciuta precede la giustizia, essa la genera e la
costituisce» ("De l'égalité", 1848, p. 13). Leroux insiste sulla priorità del diritto dell'uomo su quello del
cittadino. La sua posizione è esattamente l'inverso di quella di Marx: quest'ultimo, nella sua critica
delle dichiarazioni dei diritti dell'uomo, riduce l'uomo a individuo prigioniero delle determinazioni
della società civile e pensa il cittadino come colui che conquista la sua libertà mediata, grazie a
un'elevazione al di là di queste determinazioni, entro e grazie allo Stato; al contrario, per Leroux l'uomo
è al primo posto, l'esperienza dell'umanità - con l'avvento dell'"homo aequalis" - è simbolicamente
fondatrice; essa assume il ruolo di condizione di possibilità dell'esperienza della cittadinanza e della
democrazia: «Proverò che l'uguaglianza del cittadino come noi la comprendiamo oggi prende origine
dalla nostra credenza nell'eguaglianza degli uomini in generale [...] oggi lo spirito umano riconosce che
un uomo ha certi diritti per la sua sola qualità di uomo [...]. Ciò vuol dire, a ben vedere, che un uomo ha
virtualmente gli stessi diritti di ogni altro uomo. [...] Da allora, anche se siamo troppo ignoranti per
organizzare l'eguaglianza umana sulla terra, essa è nondimeno anteriore e superiore a tutte le nostre
nazionalità, a tutte le nostre costituzioni, a tutte le nostre istituzioni» ("De l'égalité", p.p. 14-16). Di qui,
in conseguenza di questa esperienza di umanità, una nuova definizione della questione politica: come
organizzare una città al di là della divisione signore-servo, come possono gli uomini formare una
società democratica senza essere padroni l'uno per l'altro, senza dominarsi, senza comandarsi, senza
riconoscere né superiori né inferiori?
Se mettiamo in rapporto il pensiero di Leroux con la sua filosofia della storia, la Rivoluzione
Francese è da lui considerata come la fuoruscita dalla società di casta; nascita della «casta-umanità»,
essa dissolve il fenomeno stesso della casta, ed è l'avvento dell'uomo-umanità. L'uscita dalle caste di
appartenenza non è un abbandono del politico, perché non si tratta di negare l'essere in comune degli
uomini all'interno di una città, ma di rompere con un vivere insieme fondato sull'esclusività, per
rivolgersi a una vita collettiva che si apra alla generalità dell'umano, a un orizzonte cosmopolitico. Ciò
implica che ogni gruppo particolare nella storia post-rivoluzionaria -famiglia, patria, città - conosca
nella concretezza stessa della sua esperienza parziale un mutamento, che partendo dall'interno dei suoi
limiti lo porti al di là di essi; implica che ogni gruppo obbedisca a una tendenza alla "comunicazione
generalizzata", in modo da contrastare se non da impedire il ripiegamento su di sé, la chiusura in se
stessi; mentre ogni tessuto relazionale parziale è ormai attraversato e abitato dalla presenza
dell'umanità, da una tensione irriducibile e irreprimibile verso l'umanità.
Sembra dunque che il fenomeno storico della fuoruscita dalle caste abbia l'effetto di far
accedere l'umanità al ruolo di soggetto virtualmente politico, di fare in modo che una filosofia
dell'umanità invece di svuotare la questione politica aiuti a pensarla e a pensarla "diversamente", in
un'altra dimensione, in rapporto al nuovo soggetto - il genere umano - che è intimamente presente in
ogni manifestazione dell'emancipazione moderna.
Ma, obiettò Félix Ravaisson, il genere umano in quanto genere logico non è un'entità puramente
nominale, vuota e dunque necessariamente sprovvista di identità politica? E' necessario interrogarsi
sullo statuto del concetto di umanità nell'opera di Leroux. Egli procede in una duplice direzione critica:
contro i nominalisti (Hobbes) egli afferma l'esistenza dell'umanità; contro i dogmatici, egli
desostanzializza l'umanità e sostiene che la modalità d'esistenza di questo essere collettivo è dell'ordine
dell'"idealità". L'umanità non è un dato dall'identità empiricamente reperibile, ma un dover-essere, con
in più la qualità di un legame ontologico invisibile: «Siamo uniti da un legame invisibile» (15).
Questa è la domanda di Leroux: esiste un essere collettivo Umanità o esistono solo uomini
individui? Egli rimprovera ai pensatori del diciottesimo secolo il loro atomismo dogmatico, tale che
secondo loro esisterebbero solo individui e tutti i pretesi esseri collettivi o universali - società, Patria,
Umanità - sarebbero unicamente astrazioni del nostro spirito: «Essi non comprendevano ciò che non è
tangibile per i sensi; essi non comprendevano l'invisibile», scrive Leroux. Tuttavia, dopo aver
affermato l'Umanità, Leroux insiste sul modo di esistere specifico di questo essere collettivo, per
prevenire ogni sua ipostasi, che, pensata come una totalità organica, reintrodurrebbe il principio
«cattolico» di autorità e di abnegazione. L'umanità, essere collettivo, non ha un'esistenza vera e propria
nella spazio-temporalità, allo stesso titolo di un ente. In quanto essere collettivo, la si può pensare,
potremmo dire, ma non conoscere, perché come essere ideale essa sfugge a ogni senso definitivo:
«Nemmeno dite che la società è tutto e l'individuo è nulla, o che la società precede gli individui [...]
non fate della società una specie di grande animale, di cui noi saremmo le molecole, le parti, le membra
[...]. Se Dio avesse voluto che gli uomini fossero parti dell'umanità, li avrebbe incatenati l'uno all'altro
in un grande corpo» (16). Bisogna dunque, per conservare al pensiero di Leroux tutto il suo carattere
critico e la sua qualità antiautoritaria (in rapporto con la sua teoria della coscienza di sé), distinguere
bene tra la "parte" e la "manifestazione". Come dunque pensare l'umanità?: «C'è dunque un riflesso
necessario dell'essere particolare uomo nell'essere generale umanità, e reciprocamente dell'essere
generale o collettivo umanità, nell'essere particolare uomo» ("De l'humanité", p. 192). O ancora: «C'è
compenetrazione tra l'essere particolare uomo e l'essere generale umanità. E la vita risulta da questa
compenetrazione» (ibid., p. 196).
L'umanità è pensata da Leroux sul modello spinoziano dell'espressività fra la sostanza e gli
attributi, e tuttavia con una correzione importante. Si può concepire il rapporto dell'uomo all'umanità
sul modello del rapporto d'espressività dell'attributo alla sostanza, insistendo tuttavia sulla singolarità
irriducibile del modo finito. Si può dire che per Leroux il rapporto che lega l'uomo all'umanità
dovrebbe conservare questo carattere di espressività, fondato sul rapporto di identità parziale tra
l'essere particolare e l'essere generale - l'umanità -, senza tuttavia che esso possa portare alla
cancellazione della singolarità dell'individuo, in nome di tale identità parziale. Considerando solo gli
effetti della partecipazione del modo finito alla sostanza infinita, si perderebbe la singolarità del modo
finito. In disaccordo con Giordano Bruno, Leroux scrive: «Avete ragione di dire che in questo uomo
vedete l'essere, la sostanza, Dio»; ma occorre fare attenzione, egli aggiunge subito, a non confondere
espressività e identità: «Ma voi, e Spinoza e Schelling e Hegel, voi avete torto a dire che perciò
quest'essere è Dio. E' Dio in quanto viene da Dio, procede da Dio; ma, con tutto ciò, non è Dio» ("De
l'humanité", p. 191). Per questo è legittimo dire: quando vedo un uomo vedo l'umanità, nella misura in
cui si precisa che «si tratta tuttavia di un uomo particolare» (ibidem). Rifiutando da un lato una
concezione empirica dell'umanità e d'altra parte rivendicando - entro una concezione filosofica - la
differenza tra espressione e identificazione, Leroux pone la singolarità nello scarto incolmabile tra il
finito e l'infinito e opera un vero e proprio rivolgimento: parte da ciò che potrebbe sembrare una
mancanza, per affermare la specificità dell'umano.
L'umanità come essere ideale si può intendere in un duplice senso: l'umanità è un essere ideale,
immateriale, e in quanto tale designa l'insieme dei legami invisibili che vengono a raddoppiare il
visibile, garantendo come legami simbolici lo scambio e la coesistenza degli uomini. Con la sua
insistenza sull'invisibile che raddoppia il visibile -l'umanità, società invisibile, scrive Merleau-Ponty -
Leroux afferma la dimensione simbolica dell'ente umano, a differenza dal materialismo sensualista, che
riduce l'uomo a un soggetto di bisogni o di sensazioni e, confondendo la manifestazione e l'essere, vede
nel mondo solo dei corpi. «Animale simbolico», l'uomo-umanità non può costituirsi che in un rapporto
di continuo riadattamento alla tradizione; se è vero che questa si deposita nelle opere, essa istituisce
nondimeno una circolazione «immateriale» tra gli uomini.
Questa definizione dell'umanità, inoltre, rinvia anche a un soggetto che appartiene all'ordine
dell'idealità; esso è al contempo un dover-essere per sempre inaccessibile - (l'umanità è un infinito che
apre verso un altro infinito, Dio) e un orizzonte implicito, verso cui accenna intenzionalmente ogni
rapporto umano percorso da una sovrasignificazione. In tal modo, il rapporto politico è orientato
necessariamente verso l'umanità; a causa della sovrasignificazione che lo compenetra, esso è in eccesso
su se stesso. Contiene più che se stesso perché, in quanto apertura sull'umano, è in rapporto con
l'infinito-umanità, con l'infinito dell'umanità. Si può definire l'umanità come la "luce" che è la sola a
rendere pienamente visibile ciò che è in questione nella città, lo Stato o la repubblica: «L'umanità è per
l'uomo ciò che la luce è per l'occhio» (17). L'umanità, ambito della vita, orizzonte, manifestazione della
vita, è la luce grazie a cui vediamo, ma che non possiamo vedere in se stessa. Questo invisibile inscritto
nel cuore stesso del nostro rapporto al visibile definisce il "come" della manifestazione del rapporto
politico: l'umanità, in quanto dimensione invisibile, è virtualmente entro la città, in una forma di
latenza che accompagna ogni manifestazione. In questa volontà di articolare la politica a un assioma
ontologico è in gioco l'elaborazione di una nuova concezione della vita - la vita o l'essere, strato
originario - come se le manifestazioni del politico dovessero ritemprarsi a questa fonte originaria.
L'umanità - come la concepisce Leroux, in un complesso rapporto a Spinoza e Leibniz, che resta da
chiarire - funziona esattamente come un infinito positivo o un infinitamente infinito (caratteristico
secondo Merleau-Ponty del grande razionalismo del diciottesimo secolo): ogni essere particolare lo
presuppone direttamente o indirettamente ed è contenuto al suo interno. Questo infinito positivo è la
vita: «Non vedete che ciò che vi dà la vita altro non può essere che la vita, voglio dire la Vita
Universale, e dunque attraverso questa luce arriva e penetra in voi l'intelligenza, il sentimento, la
sensazione, che voi attribuite assurdamente a voi e a voi soli [...] perciò non si può dire che questa luce
sia solo fisica e materiale; bisogna dire che è L'ESSERE UNIVERSALE (che è allo stesso tempo
intelligenza-amore-e-corpo), che SI MANIFESTA ATTRAVERSO QUESTO CORPO CHE
CHIAMIAMO LUCE [...]. E' dunque realmente Dio che si fa sentire a noi nella luce [...]. Dio è
ovunque nell'universo e si manifesta a noi per mezzo dell'universo» (18).
L'originalità di Leroux e il suo interesse per noi, non derivano forse dallo spostamento, da lui
operato, dalla questione della natura umana a quella enigmatica del "legame umano"? Leroux pone la
domanda: in che consiste il legame che unisce gli uomini tra loro, ma anche quello che unisce
l'individuo uomo all'umanità, in che consiste "il legame umano"? In effetti, ci sembra particolarmente
degna di attenzione questa dottrina dell'umanità, questa interrogazione sul legame umano, sull'elemento
umano, prendendo il termine "elemento" nel senso forte, come ambiente di vita, corrispondente alle
leggi della vita. Una tale forma di interrogazione conduce necessariamente a ripensare il politico nel
suo rapporto incancellabile con l'etico, prendendo ormai in considerazione l'elemento umano, elemento
reale e vivente, non ignorandolo né facendo ad esso violenza o riducendolo all'insieme empirico dei
legami tra gli uomini. Questa concezione ha il merito di tagliar corto con ogni tentativo di
strumentalizzazione della politica o di riduzione alla questione del potere o - al contrario - di
assolutizzazione. Così articolata con l'umanità, e - oltre di essa - con una «intuizione dell'essenza stessa
della vita», la politica moderna non può richiudersi su se stessa: aperta in questo modo alla domanda
sull'umanità come orizzonte costitutivo, essa è definita come atto di religione. Essa è la manifestazione,
nello spazio dell'apparenza, di quel legame umano, di quella vita, che è al cuore dell'assioma
ontologico, di quel legame, di quella comunità invisibile che è in questione nella religione.
Una nuova risposta può essere data alla domanda di partenza: una filosofia dell'umanità non si
conclude necessariamente in un abbandono o in una negazione del politico a favore del religioso,
perché, a certe condizioni, essa può condurre a pensare le manifestazioni della vita in ambito politico -
città, Stato, repubblica -in rapporto con l'invisibile che le abita, che non cessa di intervenire in esse, in
rapporto con l'essere in stato di latenza, l'infinito-umanità. Ben lungi dal ridurre il politico o dal
cancellarlo, questo movimento di pensiero darebbe, al contrario, al politico moderno la sua piena
consistenza. Realizzazione e messa in forma di un legame invisibile, il politico non sarebbe più un
ambito chiuso in se stesso: preso in un movimento centrifugo, grazie al suo tropismo verso l'umanità,
esso perverrebbe, in modo diverso da quello previsto dai classici, a conquistare la sua irriducibilità,
nella misura stessa in cui sperimenterebbe il suo essere relativo, nel suo rapporto con l'umanità. Una
filosofia dell'umanità, invece di rivelarsi una filosofia di essenza religiosa, potrebbe essere concepita
come la condizione di possibilità di una filosofia politica moderna: essa infatti spingerebbe a pensare il
politico, dimensione inevitabile del vivere insieme degli uomini - neppure l'anarchia può fare a meno di
una legge o di un rapporto - nella prospettiva di un elemento che lo trascende, nella "luce dell'umanità".
Il «vivere bene» dei classici riceverebbe una nuova accezione: il di più che esso designa in rapporto al
vivere e in cui risiede l'irriducibilità del politico, esige ormai di orientare le forme del vivere-insieme
verso l'umanità. «Vivere bene» significa ora vivere secondo l'umanità, nella cura del legame umano,
non manipolabile, costituendo l'uomo-umanità, per sempre interminabile.
Si capisce ora meglio la formula di George Sand: Leroux avrebbe realizzato, riferendola a una
concezione della vita, la dottrina che Rousseau aveva solo profetizzato.
Diciamo anzitutto che, secondo Leroux, nel rapporto dell'uomo con l'uomo, indissociabile da
quello tra l'uomo individuo e l'umanità, si manifesterebbe una forma di unità o più esattamente una
forma relazionale: occorre distinguerla assolutamente dalle altre specie di unità, che appaiono
nell'universo, come l'attrazione tra i corpi materiali o le relazioni disincarnate tra gli spiriti. Di qui
procede la critica autenticamente filosofica e inventiva, che Leroux, «sentinella dei sogni», rivolge
all'utopia moderna. Se egli ne saluta la grandezza e riconosce agli utopisti di aver saputo percepire,
nell'esperienza rivoluzionaria o nell'industria, il sorgere di un nuovo legame sociale, egli critica la
volontà di organizzare o di costituire la città futura, ignorando catastroficamente la specificità del
legame umano. Secondo Leroux, l'idea madre che si rivela nelle "Lettres d'un habitant de Genève" di
Henri de Saint-Simon (1802), l'"origo fons" del movimento utopico, consiste nell'affermare che una
stessa legge, quella dell'attrazione o della gravitazione universale, muove il mondo morale come il
mondo fisico. In tal modo, Saint-Simon appare come un genio politico che, grazie a una nuova
concezione del legame tra gli uomini, avrebbe progettato un'altra modalità del rapporto, un'altra forma
di legame, rispetto a quella proposta dal «cittadino di Ginevra» nel "Contratto sociale": «Il principio
degli astronomi è che i corpi celesti agiscono tutti gli uni sugli altri in proporzione diretta alla loro
massa e inversa al quadrato delle distanze. Il principio di Saint-Simon è che gli uomini agiscono gli uni
sugli altri secondo una legge analoga; così che nessun uomo è attivo senza essere passivo, non attrae
senza essere attratto, non pesa sugli altri senza che gli altri pesino su di lui. Ed egli vede questa legge
manifestarsi chiaramente fra le tre classi che ha distinto nell'ordine sociale attuale» (19). Da qui deriva,
malgrado le opinioni politiche di alcuni dei suoi iniziatori, l'orientamento essenzialmente democratico
dell'utopia moderna, che mira a distruggere ogni relazione di comando e obbedienza: «La verità è che
un'organizzazione sociale interamente nuova, senza superiori o inferiori, deriva dall'idea di questo libro
(se viene ben compresa), che sostituisce la legge dell'Attrazione alla legge del dominio e della
schiavitù» (20). Con l'avvento dell'utopia moderna, che non si può classificare nel suo insieme come
una negazione del politico, si tratta di sostituire l'associazione (comunque designata) -una forma
antigerarchica di relazione - al regno multisecolare del dominio. Pretendendo, in nome della legge
d'attrazione, di essere un Newton del mondo morale, l'utopista moderno commette l'errore di concepire
l'attrazione tra gli uomini su un modello materiale, come se si trattasse solo di combinare dei corpi o di
associare forze misurabili. Così egli confonde ordini differenti del reale, e allo stesso tempo si orienta,
nonostante la sua intenzione emancipatrice, verso una formula tanto più tirannica, quanto più alimenta
l'illusione di una padronanza del sociale: «Cosa singolare! Negli ultimi secoli si è molto parlato
dell'attrazione, si è voluto farne la legge unica del mondo della materia. Si è andati più lontano, si è
preteso di introdurre questa legge nel mondo morale, come se questo - una volta sottomesso
all'attrazione - dovesse prendere l'assetto fisso ed immobile che si attribuisce alla natura fisica, con un
pregiudizio assurdo. Vero è che coloro che hanno proposto di generalizzare nella società umana quella
che essi chiamano la scoperta di Newton, hanno compreso sempre soltanto le apparenze del mondo
morale; e così hanno voluto introdurre nel mondo morale una sorta di attrazione materiale. Ma in realtà
questo sistema d'attrazione nel mondo spirituale esiste già da secoli» ("De l'humanité", p.p. 92-93).
[Segnalibro 1]
La grande domanda è: in che modo bisogna concepire l'attrazione tra gli uomini e come essa
può e deve stabilirsi nel mondo morale? «L'uomo è solo sensazione, e la generalizzazione
dell'attrazione significa libertà concessa a tutti gli istinti? Se l'uomo è più che sensazione, se è
sentimento e conoscenza, come potrà stabilirsi il regno dell'attrazione, che comprenderà i nostri bisogni
di sentimento e di conoscenza, insieme ai nostri bisogni di sensazione?» (21). Si vede bene come qui
l'idea di umanità, se da un lato obbliga a pensare l'eterogeneità del mondo morale in quanto ricerca sul
legame umano e insistenza sulla parte di invisibile latente in ogni manifestazione visibile, non porta ad
opporre utopia e politica, ma a reintegrare l'utopia nel modo di sentire della modernità, rinnovando allo
stesso tempo la questione politica e dando ad essa tutto il suo spessore carnale.
Da questo punto di vista, la critica di Leroux non mira a distruggere l'utopia moderna ma a
pensarla diversamente, circoscrivendo l'ambito ad essa proprio, "la vita dell'io e del noi" o l'umanità nel
senso del legame umano, la ricerca prefenomenologica dell'eterogeneità del rapporto umano: «La
nostra vita non è solo in noi, ma fuori di noi, negli altri uomini a noi simili e nell'umanità» ("De
l'humanité", p. 29). Questo pensiero merita di essere comparato alle speculazioni di Kant nei "Sogni di
un visionario", riguardo alle forze che muovono il cuore umano e sembrano risiedere al di fuori di lui:
«Il punto d'incontro delle direzioni dei nostri impulsi non è dunque solo in noi; vi sono delle forze che
ci muovono anche nel volere di altri fuori di noi. Di qui scaturiscono i moventi morali, che spesso ci
trascinano contro l'interesse egoistico». Interrogandosi sul senso morale, Kant evoca l'attrazione di
Newton, pur insistendo sulla specificità dell'unità morale propria al mondo immateriale: «Non
dovrebbe esser possibile rappresentarsi la manifestazione degli impulsi morali nelle nature pensanti,
quali si manifestano nei rapporti reciproci, in certo modo come l'effetto di una forza veramente attiva
per cui le nature spirituali agiscono le une sulle altre, di modo che il sentimento morale sarebbe il senso
di questa dipendenza della volontà individuale dalla volontà universale ed una conseguenza della
naturale e universale azione reciproca per cui il mondo immateriale conquista la sua unità morale e si
erige, secondo le leggi di questo concatenamento suo proprio, in un sistema di perfezione spirituale?»
(22).
Questo elemento umano ricercato nella sua eterogeneità deve essere pensato in rapporto a una
concezione dell'essenza della vita che tenga conto della scala degli esseri e del passaggio da un regno
all'altro. Leroux si sforza in effetti di confrontare l'umano col mondo non umano, con l'insieme della
vita, vegetale e animale. Tale ricerca della specificità del legame umano si fonda inoltre su un pensiero
della soggettività, più precisamente - secondo Leroux - su quella che egli chiama l'«ammirevole verità
ontologica» di Maine de Biran: questi affermava l'io, la forza rivelata dall'appercezione, e sosteneva
che nell'appercezione si manifesta anche l'oggetto del fenomeno (23). A partire dal rapporto dell'Io con
ciò che non è se stesso, con un fuori, Leroux elabora la sua concezione del legame umano. Leroux pone
la coscienza di sé, "forza" e non sostanza, a un livello originario: «Invece di dimostrare come Leibniz -
egli scrive - la coscienza di noi stessi attraverso la ragione, sarebbe più corrispondente al vero spiegare
la ragione con la coscienza di noi stessi» (24). La coscienza di sé non è pensata né come coincidenza
con sé, né come inerenza con sé, né come perseveranza del soggetto nel suo essere, e meno che mai
come sovranità, ma piuttosto come rapporto dell'Io a un altro termine. Senza prendere qui in
considerazione le tesi di Leroux sulla durata, sul mondo del tempo, «mondo secondo», si può dire che
la coscienza di sé è pensata come riferimento a se stessi (il presente non esiste) e come uscita da sé:
essa è cosa diversa dalla conoscenza di sé, è un momento incancellabile - secondo Leroux -: tale
affermazione caratterizza la sua posizione all'interno del pensiero socialista. Il sentimento
dell'esistenza, il sé, si costituisce in un'intenzionalità verso un altrove, verso un'esteriorità, ed è il
rapporto dell'io e del non-io a rivelare l'io a se stesso: «Per questi tre aspetti della sua natura, l'uomo è
in rapporto con gli altri uomini e con il mondo. Gli altri uomini e il mondo, ecco ciò che unendosi a lui
lo determina e lo rivela, o fa sì ch'egli si riveli; ecco la sua vita oggettiva, senza di cui la sua vita
soggettiva resta latente e senza manifestazione [...]. Ciò che egli chiama la sua vita non gli appartiene
interamente e non è solamente in lui stesso; essa è in lui e fuori di lui; essa risiede in parte e, per così
dire, in modo indiviso, nei suoi simili e nel mondo che lo circonda» ("De l'humanité", p.p. 128-129). E
ancora: «La vita dell'individuo, in ogni momento della sua esistenza, è insieme soggettiva e oggettiva.
Ora, chi gli fornisce la parte oggettiva della sua vita, vale a dire qual è il suo oggetto? E' l'uomo e la
natura esteriore, sempre l'uomo e la natura esteriore e niente più che questo. Dunque l'uomo "oggetto"
contiene in se stesso una parte della vita dell'uomo soggetto. Dunque il perfezionamento dell'uomo è
importante per l'uomo. Perciò il genere umano è solidale [...]. Non potete dimenticare la parte oggettiva
della mia vita senza ferirmi nella mia vita soggettiva» ("De l'humanité", p. 146).
Da questa coscienza di sé come forza di aspirazione, da questa vita insieme entro e fuori di sé,
Leroux deduce l'esistenza e la necessità della comunicazione dell'uomo con la natura e con i suoi simili.
Si può dunque dire che secondo Leroux la gioia dipende dall'aumento della nostra potenza
d'aspirazione e dalla moltiplicazione della nostra vita relazionale.
Un altro aspetto da considerare per capire questa descrizione del legame umano, è la concezione
di Leroux del soggetto come soggetto incarnato. Poiché l'uomo si definisce come un complesso di
spirito e corpo, la sua forza di aspirazione si dispiega e si rivela a se stessa come forza di un "corpo
vivente"; si rafforza così l'intenzionalità, poiché questo corpo in quanto corpo vivente è inseparabile da
una relazione costante, da una comunione perpetua con l'universo esterno: «L'essere che i fisiologi
chiamano un corpo non è che un cadavere, appena cessa questa comunicazione, e [...] quel che davvero
si dovrebbe chiamare corpo, sarebbe questo corpo più tutti gli ambienti che danno ad esso la vita, che
rispondono alla sua vita, che vivono con esso e con cui esso vive» (25). Da qui deriva una prima
definizione del progetto dell'Associazione: si tratta di organizzare la pluralità di questi ambienti, per
meglio dire di questi "ambienti vitali", per costituire con una forza moltiplicata di aspirazione l'umanità
in quanto ambiente, ambiente simbolico irriducibile a quello animale, perché l'umanità è "tradizione".
Non siamo membri dell'umanità, non ne siamo le parti, noi viviamo in essa, viviamo nella luce
dell'umanità. Noi siamo umanità. Dunque si potrebbe dire che la desostanzializzazione dell'umanità
passa in Leroux attraverso la sua riduzione a un "ambiente" nel senso forte del termine, rete aperta di
significati, fatto di una pluralità di ambienti: mondo della vita, in rapporto con la concezione dell'uomo
come animale simbolico.
Infine, per dare piena consistenza a questo pensiero, bisognerebbe seguire pazientemente la
descrizione proposta da Leroux del legame umano come "reversibilità", che ha incontestabilmente una
portata critica sia nei confronti degli utopisti, che concepiscono l'attrazione come puramente materiale,
sia nei confronti dei rivoluzionari, che non sospettano gli effetti distruttivi della violenza, poiché
ignorano il legame umano e la sua reversibilità. Si spiega così perché, nel movimento della rivoluzione,
l'emancipazione possa rovesciarsi in una nuova forma di dominio. La violenza rivoluzionaria, o più
generalmente la violenza politica, è «ferita» del legame umano, impoverimento. Consegue a questo
principio di reversibilità che «voi non potete fare del male senza farlo a voi stessi. Poiché sono un
vostro oggetto come voi siete il mio, poiché la vostra vita ha oggettivamente bisogno della mia, come
la mia ha oggettivamente bisogno della vostra, vi sfido a rendermi infelice senza nuocere a voi stessi.
Se voi mi rendete schiavo, eccovi diventati despoti. E' una disgrazia essere schiavi, ma è anche una
disgrazia l'essere despoti [...]. Caino ha colpito se stesso colpendo Abele» ("De l'humanité", p.p.
147-148). A partire dal principio stesso della vita, che fa l'uomo oggetto dell'uomo e così unisce l'uomo
all'uomo - il legame umano è allora la manifestazione della reversibilità della vita con se stessa; la
legge della vita comporta infatti l'oggettività unita alla soggettività e Leroux compie una descrizione di
questo legame di reversibilità a parecchi livelli: a livello della nutrizione, della generazione nelle sue
diverse figure, e soprattutto della tradizione, che è la manifestazione più alta e complessa dell'uomo
come reversibilità. La soggettività, che non può per nulla autocostituirsi, può apparire solo se essa
lascia libero corso alla reversibilità, attraverso l'amicizia o attraverso l'amore. La mancanza d'amore
significa l'estinzione della soggettività. L'uomo "oggetto" dell'uomo? Come se percepisse il carattere
insoddisfacente di questa formula, Leroux insiste sul carattere specificamente umano della reversibilità:
secondo lui non si dovrebbe confondere, per dirlo nei termini di Martin Buber, la relazione io/tu con la
relazione io/questo: «Io vivo grazie alla comunione coi miei simili. Dunque c'è tra loro e me una vita
indivisibile. Non vivo di loro allo stesso modo in cui vivo del mondo esteriore» (26). L'esistenza stessa
del libro è uno dei segni più degni di essere interrogati della reversibilità umana. Noi siamo nei nostri
libri. Per il sensualismo materialista, un libro è del nero su bianco, caratteri alfabetici tracciati su una
sostanza tessile, che attraverso una magia in realtà non spiegata mi danno delle idee [...]. Io credo in
un'altra magia, grazie alla quale i morti, benché morti, sono ancora viventi. Per me un libro è un uomo
che parla» (27). Solidarietà, reversibilità eterna degli uomini; il libro è una delle forme di rinascita
dell'individuo uomo nell'umanità. L'Associazione, alla luce di questo pensiero del legame umano,
accede a una nuova definizione: la realizzazione senza limiti dei legami di reversibilità, la costituzione
di ambienti di vita differenziati, plurali e non gerarchici, di natura tale da costituire l'umanità come un
grande essere vivente, eternamente vivente.
Ciò vuol dire che l'idea di umanità, come legame invisibile che viene a raddoppiare quello
visibile, non rinvia solo ai legami simbolici che permettono la comunicazione e lo scambio tra gli
uomini, ma comporta una dimensione incontestabilmente fenomenologica: essa prende origine nella
concezione del soggetto come soggetto incarnato, in una teoria del corpo vivente, e più generalmente in
una concezione della vita, sostenuta da una filosofia dell'incarnazione. Non sarebbe dunque illegittimo
affermare che questa filosofia dell'umanità da vita a ciò che si potrebbe definire "un diritto naturale
moderno" come diritto alla comunicazione e definisce allo stesso tempo i compiti di una filosofia
politica come filosofia pratica.
In effetti, Leroux deduce criteri di giudizio dall'assioma ontologico, che si fonda sulla
reversibilità: è legittima ogni forma di relazione che vada nel senso della solidarietà, dello scambio
generalizzato, e favorisce la costituzione dell'umanità; inversamente, è illegittimo il rapporto che va nel
senso di una chiusura su di sé, di una separazione, tale da produrre una cancellazione dell'umanità e un
ritorno al fenomeno della casta: «Dunque, se invece di tendere all'estensione della comunione generale
degli uomini tra di loro e con l'universo, esse tendono alla negazione o alla restrizione dello stesso
diritto che le fonda, ne risulta necessariamente un male; o piuttosto da ciò risultano tutti i mali» ("De
l'humanité", p. 145). Secondo Leroux ogni forma di manifestazione del legame umano (famiglia,
proprietà, città) è suscettibile di una duplice formulazione o, per usare i termini di Fourier, sia di uno
«slancio sovversivo» verso la chiusura in se stessi e l'isolamento, sia di uno «slancio armonico» verso
l'apertura all'umanità e la moltiplicazione del legame umano. Conviene anche precisare che per Leroux
la reversibilità non è soltanto rapporto di un essere finito a un essere finito, ma che all'interno di questa
interrelazione essa implica il sorgere dell'infinito della relazione; per gli uomini, esseri finiti, si tratta di
gravitare verso l'infinito-Dio, grazie alla mediazione dell'infinito-Umanità. Questa filosofia
dell'umanità, nel momento stesso in cui si rivela filosofia politica, manifesta incontestabilmente una
dimensione religiosa, che non si può , per questo ridurre, come fa Alexis Philonenko (28), a una
regressione al teologico-politico.
La necessità di una ricostruzione concettuale di questo pensiero non deve sottostimare altre
esigenze: occorre dare ad esso maggiore spessore, considerandone i prolungamenti nella sfera
economica, soprattutto per quanto riguarda la questione della sussistenza e la teoria del "circulus",
ricollocandola entro le pratiche politiche, utopiche, giornalistiche, industriali, di Leroux; bisogna
interrogarsi sulla parte di negativo, che esso può contenere (la questione della nutrizione); occorre
rielaborare la sua eccentricità (la sopravvivenza nell'umanità) e il suo interesse per il «barbaro» in noi;
infine dobbiamo prendere le distanze dal dogmatismo metafisico, di cui tale pensiero è impregnato.
Si può per questo, come fa Philonenko nell'articolo «Autour de Jaurès et Fichte», opporre uno
«spiritualismo dal volto umano», quello di Jaurès («cosa nuova, meravigliosa [...]. Qualcosa di forte, di
potente, di energico: non solo il materialismo, ma la presenza dell'uomo a se stesso [...]. Questa
prospettiva si riassume in una parola, l'umanità») - allo spiritualismo tradizionale, impregnato di
religiosità, quello che avrebbero professato, come dice sdegnosamente l'autore, «i Saint-Simon, gli
Auguste Comte e perfino i Leroux»? (29)
Con tutto il rispetto, questo disprezzo, nel caso «dei Leroux», non è affatto giustificato, tanto
più che Philonenko ignora evidentemente la dimensione economica della dottrina dell'umanità, ed
anche l'opposizione al cristianesimo, che si manifesta nella critica alla devozione e al sacrificio. Del
resto, questa lettura condivide una visione quanto meno ristretta della presenza del religioso
nella Rivoluzione francese: bisogna vedervi solo debolezza, incapacità della Rivoluzione a privare la
Chiesa del suo potere e della sua influenza, in breve una regressione al teologico-politico, o piuttosto
-come ci ha invitato a fare Claude Lefort nel suo studio sulla «Permanenza del teologico-politico?»
(30) - dobbiamo interrogarci sulla sopravvivenza del religioso nella politica moderna, nella misura in
cui è necessario riconoscere l'importanza costitutiva del simbolico nell'istituzione politica del sociale?
In quest'ultimo caso, l'interprete non avrà più la tentazione di confinare le filosofie dell'umanità
nell'ambito del premoderno o delle sopravvivenze, ma saprà accoglierle e si interrogherà sul contributo
originale di tali teorie dell'umanità alla filosofia politica moderna.
E' però vero, a meno di non voler accettare una certa ingenuità filosofica o di mantenere
illusioni restaurative, che le filosofie dell'umanità non possono essere riprese nella loro letteralità.
Esse devono innanzitutto essere confrontate con l'antiumanesimo moderno per misurare fino a
che punto cadono sotto la critica legittima dell'umanesimo. Resta da vedere, per esempio, se il concetto
di umanità, come appare in Leroux, non sia condizionato da una metafisica della soggettività. Si può
legittimamente dubitarne; è giusto notare che il sé, né cosa, né sostanza, né trasparenza con sé, ma
forza d'aspirazione, non tende alla autosufficienza di un soggetto ricentrato su se stesso e neanche
all'illusione dell'autarchia. Continuamente decentrato in rapporto a se stesso, a ragione della temporalità
e del principio di reversibilità, il soggetto è sempre orientato verso l'esterno, «intenzionalmente e
virtualmente in comunione con i suoi simili [...] con tutto l'universo», preso in un sistema generalizzato
di scambi.
L'umanità, seguendo l'intenzione di Leroux di concedere pari diritto a tutti i "panthéons" senza
eccezione, di mantenersi all'ascolto di tutte le tradizioni, appare come un soggetto paradossale, plurale
e non unificabile: nel momento stesso in cui si costituisce, si rivela come enigma e insieme si sottrae,
perché appare in continuo eccesso su se stesso, agitato da manifestazioni plurali. In modo simile, a
livello dell'individuo, l'attenzione che Leroux concede a forme di esperienza tenute ai margini dalla
ragione classica, l'estasi, il sonno, tutto ciò che deriva dalla passività, dimostra sufficientemente la sua
distanza rispetto all'umanesimo classico.
E' vero tuttavia che queste filosofie dell'umanità, che si danno come «grandi narrazioni» di
emancipazione o di compimento, sono gravate da molti segni di dogmatismo metafisico, finalismo,
provvidenzialismo, affermazione di un senso inscritto nella storia, eccetera, che devono essere l'oggetto
del sospetto e della critica. Ma invece di confinarle in modo sommario nell'ambito dell'umanismo per
accomunarle nel discredito in cui questo è caduto, non sarebbe meglio proporre un'altra ipotesi di
lettura, che non le riduca a meri documenti storici? Non sarebbe meglio, in rapporto a una questione
politica che non si chiude in se stessa, liberarli dalla loro formulazione metafisica di partenza, per
riattivare alcuni dei concetti in gioco e aprirsi un accesso al loro contenuto di verità? Nel nostro tempo,
come può la questione del legame umano aiutarci a concepire diversamente la ricerca del «vivere
bene»? In tale direzione, si può ricordare il gesto speculativo, con cui Adorno conclude "Minima
Moralia": «La filosofia, quale solo potrebbe giustificarsi al cospetto della disperazione, è il tentativo di
considerare tutte le cose come si presenterebbero dal punto di vista della redenzione. [...] Rispetto
all'esigenza che così si pone, la stessa questione della realtà o irrealtà della redenzione diventa
pressoché indifferente» (31).
La domanda diventerebbe: la forma viva di queste filosofie dell'umanità non potrebbe
manifestarsi in modi definibili come «fenomenologie dell'umano», capaci di compiere una critica della
metafisica? Si tratterebbe di esplicitare che cosa implica il passaggio dall'"umanità" all'"umano", come
si realizza, ad esempio, nello spostamento dall'idea del genere umano verso la ricerca di una storicità
primordiale a partire da una riflessione sul corpo. Queste fenomenologie possono svilupparsi sia nella
forma di una analitica della condizione umana, mostrando come l'Azione è in grado di creare legami
immateriali fra gli uomini (Hannah Arendt); oppure a partire da una esperienza considerata privilegiata,
perché tale da darci accesso alla «carne del mondo» (Maurice Merleau-Ponty); o anche prendendo
consapevolezza dell'«elemento umano» e della carne del sociale, poiché la democrazia moderna si
costituisce in una tensione irriducibile tra il polo della legge, del potere, della sovranità, e il polo
dell'umano - l'umanità non è più pensata come corpo totale, superiore, inglobante («il grande animale»,
direbbe Pierre Leroux ), ma rinvia a un tessuto di legami originari (Lefort) (32).
Forse, pur nella differenza dei tempi, e senza fare ad essa violenza, si può cercare un contatto
tra le filosofie dell'umanità apparse nel diciannovesimo secolo, di cui alcune (quelle di Pierre Leroux,
Edgar Quinet, Jules Michelet) restano poco note, perché sono state ignorate, banalizzate,
addomesticate, e un "pensiero dell'umano" nel nostro secolo che, accettando l'intuizione geniale
dell'antiumanesimo moderno - «l'umanismo dev'essere combattuto solo perché non è sufficientemente
umano» (Emmanuel Levinas) -, si annuncia come «l'umanesimo dell'altro uomo».
Note
N. 1. Su questo punto, mi permetto di rinviare al mio saggio «L'affaire Schelling. Une
controverse entre P. Leroux et les jeunes hégeliens», "Corpus", Revue de philosophie, 18-19, 2°
trimestre 1991, p.p. 117-142.
N. 2. Citerò d'ora in poi l'opera di Leroux nel testo. L'edizione di riferimento è P. Leroux, "De
l'humanité. Corpus des oeuvres de philosophie en langue française", a cura di M. Abensour e P.
Vermeren, Fayard, Paris 1985.
N. 3. P. Leroux, "Aux philosophes, aux artistes, aux politiques", Payot, Paris 1994, p.p.
118-110.
N. 4. Ibid., p. 130.
N. 5. Ibid., p.p. 163-164.
N. 6. Ibid., p. 210.
N. 7. Ibid., p. 195.
N. 8. "La République", 3 marzo 1850, p. 1.
N. 9. F. Nietzsche, "Umano, troppo umano", vol. 1, Adelphi, Milano 1977, p.p. 261-262.
N. 10. "Revue sociale", maggio 1847, p. 133.
N. 11. Ibid., p. 132.
N. 12. Ibid., p. 134.
N. 13. Ibidem.
N. 14. Conf., su questo punto, P. Burgelin, "La Philosophie de l'existence de Jean-Jacques
Rousseau", PUF, Paris 1952, p. 521.
N. 15. "Revue sociale", novembre 1845, p. 22.
N. 16. "Revue sociale", 1846, p. 184.
N. 17. "Revue sociale", 7 aprile 1846.
N. 18. "Revue sociale", 8 maggio 1847, p. 131.
N. 19. "La République", 10 febbraio 1850, p. 3.
N. 20. Ibidem.
N. 21. "Revue sociale"; 11 agosto 1846, p. 162.
N. 22. E. Kant, "I sogni di un visionario", Rizzoli, Milano 1982, p.p. 120-121.
N. 23. P. Leroux, "Réfutation de l'éclectisme", Slatkine, Genève 1979, p. 129.
N. 24. Ibid., p. 178.
N. 25. Ibid., p. 290.
N. 26. "Revue sociale", maggio 1847, p. 140.
N. 27. P. Leroux, "La Grève de Samarez", Klincksieck, Paris 1979, t. 1, p.p. 75-76.
N. 28. A. Philonenko, "Études kantiennes", Vrin, Paris 1982, p.p. 177-178.
N. 29. Ibid., p. 178.
N. 30. C. Lefort, «Permanence du théologico-politique?», "Le temps de la réflexion", 2, 1981.
N. 31. T.W. Adorno, "Minima Moralia", Einaudi, Torino 1994, p. 304.
N. 32. C. Lefort, «L'idée d'humanité et le projet de paix universelle», in "Écrire: à l'épreuve du
politique", Calmann-Lévy, Paris 1992, p. 244.
HANNAH ARENDT CONTRO LA FILOSOFIA POLITICA?
Questa domanda, nella misura in cui conserva la sua natura di domanda, può sorprendere. Per
accordo pressoché unanime, la Arendt non è nota come colei che ha elaborato una delle grandi filosofie
politiche del nostro tempo? Prima di rispondere, conviene analizzare la ricezione della sua opera.
Circa trent'anni fa, quando l'analisi del politico era sotto il dominio del marxismo e del
funzionalismo, ma anche di una indigesta miscela dei due, l'opera della Arendt appariva come un polo
di resistenza: in quanto filosofia politica, essa permetteva di fatto di resistere alla scientificizzazione o
alla sociologizzazione del politico. Anche se non potevamo ignorare le particolarità della Arendt -
soprattutto il singolare rapporto con Machiavelli - la identificavamo senza fatica con la filosofia
politica e la sua tradizione. Poteva anche capitare, «per necessità polemica», che la si accostasse
strategicamente a Leo Strauss, come se i due fossero d'accordo sulla maniera di pensare la politica e le
divergenze che li separavano vertessero soltanto su scelte politiche propriamente dette. Strauss, per
esempio, a differenza della Arendt, non aveva dedicato opere alla rivoluzione. Bisognava però
sorvolare sul fatto che gli straussiani rifiutavano alla Arendt la qualità di filosofo e la accusavano di
fare al più del giornalismo con tendenza filosofica. Questa identificazione non è scomparsa. Alcuni
scrivono ancora opere sulla filosofia politica della Arendt, mentre altri la considerano una aristotelica o
neoaristotelica.
Oggi la situazione intellettuale è sensibilmente cambiata, al punto che la prima percezione che
avevamo della Arendt non è più sostenibile e persistere nel riprodurla tale e quale ci indurrebbe in
grave errore. La congiuntura attuale è rivelatrice. La situazione, almeno sulla scena francese, può essere
definita come un ritorno alla filosofia politica che, a dire il vero, rivela di essere una restaurazione della
filosofia politica come disciplina accademica, con i classici sintomi che accompagnano questo genere
di fenomeno: creazione di associazioni, di riviste, organizzazione di convegni, eccetera. Sembrerebbe
che la lezione di Strauss, per il quale la filosofia politica non riguarda i professori universitari, ma
l'uomo ordinario, sia andata persa.
In questo movimento, conviene distinguere il più chiaramente possibile il ritorno delle "res
politicae" e le risposte che ad esse vengono date. Le "res politicae" fanno ritorno. Non è più l'"homo
academicus" che sceglie di volgersi di nuovo a un discorso provvisoriamente abbandonato, ma sono le
"res politicae" che fanno irruzione nel presente, interrompendo l'oblio che le aveva colpite, lottando
perché vi sia messo termine e perché si risponda alle domande che esse non mancano di suscitare. Nel
momento della sparizione dei totalitarismi, cioè delle iniziative che pretendevano di mettere fine al
politico, quest'ultimo ritorna. Ora, la sua persistenza, lungi dall'esortarci a ripercorrere le strade già
battute della tradizione, ci ingiunge piuttosto di aprire vie inedite, perché la sua stessa manifestazione
fa problema, tanto più che tale ritorno non è per nulla sicuro ed essa è minacciata da una grande
fragilità.
In breve, siamo in presenza di due gesti intellettuali che si sbaglierebbe a confondere e a trattare
come se andassero nello stesso senso o rispondessero a un medesimo orientamento. Non è possibile,
anche se alcuni cercano di confondere le carte. Da un lato, assistiamo alla restaurazione di un discorso
accademico che, ingenuamente o no, ricomincia, riparte come se non fosse accaduto nulla e come se
nel ventesimo secolo la tradizione non fosse stata irrimediabilmente spezzata da prove di disumanità
senza precedenti. Dall'altro, assistiamo all'espressione di un bisogno dell'umanità, alla riscoperta della
"res politica", dopo che il dominio totalitario aveva tentato di annullare, di cancellare per sempre questa
dimensione costitutiva della condizione umana.
Di fronte a questa ambiguità storica e filosofica, come situare la Arendt? Bisogna iscriverla -
come eravamo tentati di fare trent'anni fa - sul versante di un rinnovamento della filosofia politica, ove
si accumulano testamenti su testamenti, e l'opera della Arendt prenderebbe a sua volta il senso di un
testamento? Oppure bisogna porla dalla parte del ritorno delle "res politicae" e dei pensatori che,
denunciando il dominio totalitario, hanno favorito tale ritorno? Dalla parte dunque di coloro che hanno
aiutato e aiutano tale ritorno, enunciando ed evidenziando la vera alternativa: politica o totalitarismo?
La risposta sembra evidente. L'opera della Arendt presenta un duplice valore di rivelazione. Da una
parte, la lettura della Arendt permette di distinguere bene fra questi due movimenti e di sfuggire
all'equivoco presente. Meglio, essa permette di pensare come il ritorno contemporaneo alla filosofia
politica possa avere l'effetto paradossale di distoglierci dalle "res politicae", fino a occultarle, fino a
sbarazzarsene per quello che possono avere di intempestivo. Tale lettura rivela dunque in modo
lampante il significato del movimento a favore della restaurazione della filosofia politica. D'altra parte,
questa posizione, questa medesima azione critica, la lucidità che ci dona, rivelano la singolarità della
Arendt. Ella è una pensatrice non comune, che aiuta a riscoprire l'agire politico, nella misura stessa in
cui non ha cessato di lottare contro la tradizione della filosofia politica, contro i suoi gravami, le sue
costruzioni e i suoi punti morti. Da tale situazione nasce una nuova percezione di quest'opera, che non è
più possibile né legittimo identificare con la filosofia politica, neanche per ragioni strategiche. Figura di
resistenza, la Arendt lo diviene doppiamente: in modo quanto mai evidente, contro la
scientificizzazione del politico, sempre minacciosa. Non si è forse recentemente diffuso un appello per
un rinnovamento della sociologia sotto forma di «filosofia politica scientifica»? Ma anche, e
soprattutto, figura di resistenza contro la restaurazione della filosofia politica, la sua legittimazione
tranquilla e i suoi effetti di occultamento delle "res politicae". Resistenza tanto più vigorosa in quanto
non è la restaurazione che viene attaccata, ma l'oggetto stesso da restaurare, dato che - a ben guardare -
l'opera della Arendt fin dall'inizio si è costruita in opposizione alla filosofia politica.
Hannah Arendt contro la filosofia politica? Domanda e risposta hanno certamente un'aria
deliberata di provocazione. Ma non è dalla Arendt stessa, che viene la provocazione, quando ci invita a
meditare questa frase del poeta René Char: «La nostra eredità non è preceduta da alcun testamento»
(1).
Ci ritornano così alla memoria le dichiarazioni che tutti conosciamo, enunciate durante la
famosa intervista televisiva con Gunther Gaus del 1964. La Arendt respinge la qualità di filosofa e
dichiara che il suo mestiere è la teoria politica. Alla domanda: «Dove si colloca per lei la differenza fra
la filosofia politica e il suo lavoro di insegnante di teoria politica?», risponde così:
«La differenza sta nella cosa in sé. L'espressione 'filosofia politica', che io evito, è già
straordinariamente caricata dalla tradizione. Quando affronto questi problemi, all'università o altrove,
ho sempre cura di menzionare la tensione esistente fra la filosofia e la politica, ossia fra l'uomo quando
fa filosofia e l'uomo come essere che agisce; simile tensione non esiste nella filosofia della natura [...].
Ma il filosofo non se ne sta neutrale di fronte alla politica: dopo Platone, non è più possibile [...]. Così,
la maggior parte dei filosofi provano una sorta di ostilità nei confronti di ogni politica, tranne qualche
rara eccezione, come Kant. Ostilità estremamente importante in questo contesto, perché non si tratta di
una questione personale: l'ostilità risiede nell'essenza della cosa stessa, cioè nella questione politica in
quanto tale [...]. Non voglio in alcun modo prendere parte a questa ostilità, precisamente! [...] Voglio
prendere in esame la politica con occhi per così dire puri da ogni filosofia» (2).
Queste poche frasi ci danno l'essenziale della posizione della Arendt. In primo luogo l'insistenza
sulla illegittimità dell'unione dei termini «filosofia» - che indicherebbe il metodo - e «politica»
(l'oggetto). Agli occhi della Arendt, l'espressione è inaccettabile, perché ingannevole. L'idea di filosofia
politica fa credere a una affinità di essenza, a una relazione consustanziale tra filosofia e politica,
mentre sono in gioco due attività distinte, di più: due forme di vita fra cui esiste non una prossimità, ma
una tensione, che può giungere fino a un antagonismo dichiarato. Così, conviene abbandonare il nome
«filosofia politica», perché è come un velo dall'effetto oscurante e, al limite, mistificante. Questa
situazione deriva dall'atteggiamento dei filosofi in quanto membri di una corporazione; nata con
l'istituzione platonica della filosofia politica, questa corporazione ha instaurato una gerarchia fra la
"vita contemplativa" e la "vita activa", al punto di determinare un deprezzamento della "praxis" e del
"bios politikos". Di fronte alla questione politica, i filosofi avrebbero trascurato l'esigenza di
universalità, che è loro propria, per privilegiare prima di tutto i loro interessi di gruppo e tenersi così in
disparte relativamente alle vicende della città. Invece di riconoscere una affinità elettiva fra filosofia e
politica, sarebbe giocoforza riconoscere un'ostilità non occasionale, ma essenziale fra le due attività.
Questo riguarda la cosa stessa, sottolinea la Arendt. Ecco perché quest'ultima adottò la posizione
singolare di «teorica politica», invitandoci a praticare una conversione dello sguardo, cioè a cessare di
guardare le "res politicae" attraverso le lenti della filosofia. Una «Arendt fenomenologa» convoca
infatti la fenomenologia contro la filosofia, facendo appello a una sorta di "epoche", non per liberarsi
dallo psicologismo o dal sociologismo, ma - all'occorrenza - dalla filosofia. Solo la messa fra parentesi
della filosofia permetterebbe di avere accesso alle "res politicae" in sé, di considerarle con «occhi puri
da ogni filosofia», non scossi dalla preoccupazione della filosofia, profondamente antipolitica. Lungi
dall'essere l'espressione di un'irritazione passeggera, l'ostilità verso la filosofia politica ritorna come un
"Leitmotiv" in parecchi testi della Arendt. Conviene dunque prendere sul serio questi testi, proporne
una lettura massimale, cioè enfatica. Questi testi conosciuti non sono fino a un certo punto
misconosciuti? La conoscenza di questi temi cari alla Arendt non si accompagna a un fraintendimento,
a una forma di resistenza, come se si ammettesse: certamente, la Arendt critica la filosofia politica, «sì,
ma ciò nonostante» resta una filosofa della politica, fa opera di filosofia politica?
Prendere sul serio questi testi implica il vincere tale resistenza, marcare lo scarto della Arendt
nei confronti della filosofia politica, prenderne la misura per meglio approfondirlo, esplorarlo per farne
sortire gli effetti. «Il curioso e difficile problema della relazione fra la politica e la filosofia», lo strano
atteggiamento dei filosofi nei confronti dell'ambito politico: tutte questioni ricorrenti che non cessarono
di tormentare la Arendt. Ma non ci si può limitare alla sola messa in luce dello scarto della Arendt nei
confronti della filosofia politica. Non ci si può accontentare, tanto più che, per la Arendt, non si tratta di
tornare a una scienza empirico-analitica dei fenomeni politici, in nome della sua ostilità verso la
filosofia politica,
Così, in un secondo tempo, non può mancare di nascere una domanda più rischiosa, in
consonanza con il tono di quest'opera: qual è lo spazio di pensiero che lo scarto della Arendt apre?
Qual è la "terra incognita" che cerca di scoprire o di riscoprire nel confronto con la tradizione? Qual è il
pensiero nuovo della politica a cui ella mira, sotto nomi a dire il vero poco soddisfacenti come «nuova
filosofia politica» o «autentica filosofia politica»? La posta del dibattito si ridurrebbe a una questione di
autenticità?
1. I FILOSOFI E LA NEGAZIONE DELL'AZIONE.
Se si volesse riassumere in modo un po' rude il contenzioso fra la Arendt e la filosofia politica,
si potrebbe partire dalla frase di Robert Cumming da lei citata nel corso su Kant e a cui dà
manifestamente il suo accordo, tanto l'apprezzamento sembra corrispondere - nella sua semplicità - a
ciò che da parte sua tenta di mostrare per vie più complesse. Secondo Cumming, «l'oggetto della
filosofia politica moderna [...] non è la "polis" o la sua politica, bensì il rapporto tra filosofia e politica»
(3). La Arendt aggiunge subito che questa annotazione, giusta per la modernità, vale in realtà per
l'insieme della tradizione e soprattutto per il suo inizio platonico ad Atene. Per giungere alla
chiarificazione del «curioso e difficile problema», la Arendt è sempre ricorsa alla stessa guida, cioè a
Pascal e soprattutto al "Pensiero 331". Non si può sottolineare abbastanza l'importanza di tale testo agli
occhi della Arendt. Per lei è quasi un'ossessione, vi ritorna ogni volta che intende definire i rapporti
della filosofia e della politica nella tradizione e mettere in evidenza l'ostilità che ha dominato le
relazioni fra i due fenomeni. Nella sua opera, ritroviamo il riferimento al frammento di Pascal almeno
in quattro casi: nel testo "L'interesse per la politica nel recente pensiero filosofico europeo"; nel corso
sulla filosofia politica di Kant; ne "La vita della mente"; nel corso "Philosophy and Politics: what is
Political Philosophy?". Rileggiamo il pensiero di Pascal: «Non si riesce a immaginare Platone e
Aristotele se non con gran vesti di pedanti. Erano invece delle persone comuni e ridevano, come gli
altri, con i loro amici; e quando si sono divertiti a scrivere le "Leggi" e la "Politica" l'hanno fatto per
divertirsi; questa era la parte meno filosofica e meno seria della loro vita, mentre la più filosofica era di
vivere semplicemente e tranquillamente. Se hanno scritto di politica, l'han fatto come per dar norme per
un manicomio; e se hanno finto di parlarne come di cosa seria, l'hanno fatto perché i pazzi a cui si
rivolgevano credevano di essere re e imperatori, ed essi si immedesimavano dei princìpi di costoro per
rendere la loro follia meno dannosa possibile» (4). Rispetto a una definizione relativamente neutra,
secondo cui la filosofia politica classica avrebbe per oggetto la "polis" e la filosofia politica moderna lo
Stato, questo testo feroce e insolente è iconoclasta. La sua forza smascherante, derivata dal pessimismo
mondano, non senza rapporto con la tradizione cinica, consiste nel distruggere le rappresentazioni
immaginarie valorizzanti che circondano Platone, Aristotele e le loro opere dedicate alla politica. Quel
che si tende a mettere sul versante del serio, al colmo del serio -come se la filosofia politica fosse il
coronamento del lavoro filosofico - deve invero essere collocato sul versante del "divertissement" e del
gioco. Si tratterebbe di un esercizio ludico, che lavora per introdurre regole in un universo sregolato,
anomico. Di qui lo spostamento dell'oggetto: «Se hanno scritto di politica, l'han fatto come per dar
norme a un manicomio». Per meglio distruggere la reputazione maestosa di tali opere fondanti della
tradizione, Pascal suggerisce che la loro apparenza di serietà non era che un inganno di filosofi, una
sorta di via indiretta, "via obliqua", per farsi capire dagli stolti che, posti nei luoghi del potere, si
prendono sul serio. Ora, agli occhi della Arendt, malgrado la sua insolenza o grazie alla sua insolenza
di moralista cristiano, questo testo di Pascal dice la verità della filosofia politica, delle sue reali
motivazioni. Esso svela l'intenzione costitutiva - lo sdegno verso gli affari umani, il disprezzo della
politica - e il carattere preventivo e curativo di tale intervento filosofico. In verità, si tratterebbe di
rimediare a un difetto di saggezza, alla follia degli uomini, essendo la città il teatro privilegiato di tale
follia.
Ecco perché nel processo che la Arendt intenta alla filosofia politica, cita sempre Pascal, nel
doppio senso del termine: come scrittore e come testimone a carico, colui che - con la sua stessa
ammissione -rivela l'impensato della filosofia politica. In un primo tempo, la Arendt non fa
immediatamente il processo alla filosofia politica in quanto tale, ma agli orientamenti dei filosofi che
hanno fatto opere di filosofia politica. Inoltre si preoccupa di distinguere fra due istituzioni della
politica: da una parte, quella di Socrate, spesso accostato a Solone e, dall'altra parte, quella di Platone.
Tanto la prima seppe dare accoglienza alle "res politicae" e dibatterle dal punto di vista della città,
quanto la seconda sembra aver istituito la filosofia politica contro l'ambito degli affari umani. Fra le
due si osserva una differenza fondamentale: mentre la prima aveva come oggetto la città e l'agire
politico, la seconda avrebbe conservato - di questo insieme - solo le relazioni problematiche fra il
filosofo e la città. A più riprese, la Arendt imputa al processo e alla condanna di Socrate il trauma
originario che ha aperto l'abisso fra filosofia e politica. In "Philosophy and Politics" (5) scrive: «La
nostra tradizione di pensiero politico cominciò con la morte di Socrate, che fece disperare Platone a
proposito della vita della "polis" e nello stesso tempo lo fece dubitare degli insegnamenti fondamentali
di Socrate» (6).
Il rovesciamento ebbe effetti molteplici: oltre alla sfiducia radicale di Platone nei confronti della
"polis", esso spinse quest'ultimo a rimettere in questione la lezione di Socrate, soprattutto riguardo al
valore della "doxa", alla possibilità di innalzarsi da questa alla verità. Ma soprattutto, da questo evento
sorge una nuova domanda: come può il filosofo o il gruppo dei filosofi proteggersi dall'agitazione della
moltitudine? Come può liberarsi, affrancarsi dalla preoccupazione delle faccende umane? Anche la
domanda sul regime migliore venne trasformata. Non si dovette più rispondervi dal punto di vista della
città e nel suo interesse, ma dal punto di vista della filosofia e della sua necessaria protezione. La nuova
formulazione fu: qual è la forma migliore di regime, cioè quella capace di assicurare al filosofo la
maggior sicurezza e di permettergli di continuare il suo lavoro al riparo dall'irragionevolezza della città,
dalla follia della moltitudine?
Il predominio del punto di vista del filosofo, la nuova maniera di porre la questione politica si
accompagna così a una tendenza a privilegiare valori altri rispetto a quelli della città, come la ricerca
della permanenza e della solidità. Il cambio di prospettiva, mentre deprezza le "res politicae", le oscura
in qualche modo, fino al punto di velarne la natura e di far derivare il politico da una situazione di
coesistenza e dalla necessità di una organizzazione, tale da garantire un equilibrio armonico
dell'insieme.
Ma la Arendt, invece di accontentarsi di denunciare gli atteggiamenti autoprotettivi dei filosofi,
il loro spirito di corpo, sferra un attacco molto più profondo e audace. In un certo senso, il suo gesto si
può paragonare a quello di Heidegger quando critica la metafisica tradizionale, perché si è costruita su
un oblio dell'essere, e invita a una lettura critica della tradizione, influenzata da tale oblio, che non deve
essere ridotto a un fenomeno puramente negativo. Nel caso della Arendt, si tratta di denunciare
l'istituzione platonica della filosofia politica, che - nella sua ostilità alla città - avrebbe comportato un
oblio dell'azione e dell'agire politico. Oblio che ha pesato gravemente sulla tradizione, tanto che ai
nostri giorni l'essenza della politica può essere «innocentemente» definita come insieme dei rapporti fra
comando e obbedienza, o - più semplicemente ancora - come l'esercizio del dominio. Così - oltre
l'invito a smantellare la tradizione della filosofia politica, condizionata dalla sua prima istituzione - la
Arendt ci sollecita a volgere l'attenzione verso gli «scrittori politici» (Machiavelli, Montesquieu,
Tocqueville), che avrebbero il merito prezioso di guardare la politica «con occhi puri da ogni
filosofia», e ci spinge a restar fuori dall'istituzione platonica e dai suoi effetti. O, più profondamente,
ella ci invita a prestare attenzione ai momenti della storia in cui, nell'intervallo tra due forme politiche,
risorge l'azione: brecce in cui l'azione si «mostra altrimenti che come "arche" e principio» (7). Tale
sarebbe l'ammirevole «decostruzione dell'ambito politico», a cui si sarebbe dedicata la Arendt, secondo
Schurmann. Ne deriva una complessità di movimenti: da un lato, la Arendt si orienta verso un ritorno a
un inizio originario, dunque anteriore all'istituzione platonica (Omero, Socrate), ripetizione più che
ritorno, in cui non si tratterebbe tanto di imitare o perpetuare, ma di riattivare; dall'altro, prendendo atto
della «fine della filosofia politica», della fine della tradizione sotto i colpi di Marx, Kierkegaard,
Nietzsche, la Arendt progetta, non senza rischi e ambiguità, un nuovo inizio. Un nuovo «compito del
pensiero» che ci permetta di riscoprire l'azione, la politica, togliendo l'ipoteca che -secondo la Arendt -
impedisce alla filosofia di percepire le "res politicae" nella loro irriducibile specificità, anche se questo
nuovo inizio prendesse eventualmente il nome di «filosofia politica autentica». In effetti il campo di
rovine della cultura contemporanea non deve essere considerato solo negativamente, esso contiene
implicitamente «una grande occasione: quella di guardare al passato con uno sguardo che nessuna
tradizione può distorcere, con un'immediatezza, che gli scritti e le voci dell'Occidente non avevano più
conosciuto da quando la civiltà romana si sottomise all'autorità del pensiero greco» (8).
«Occhi non distratti da alcuna tradizione». E' bene reinterrogare l'antiplatonismo della Arendt,
per meglio valutare come la sua critica dell'istituzione platonica della filosofia intenda ricercare gli
schemi fondativi, che avrebbero avuto per effetto di dimenticare la politica e di escludere l'azione.
Leggendo tale critica, si possono per brevità enumerare quattro schemi, insieme fondanti della filosofia
politica e distruttivi per l'agire politico:
1.    Il ribaltamento della "polis" sulla dimensione domestica, "oikia", e nello stesso tempo la
cancellazione delle differenze fra uno spazio di libertà in cui l'azione è fine a se stessa, e uno spazio
dominato dalla necessità, diretto alla riproduzione della vita, sotto l'autorità dispotica del capofamiglia.
2.    La dissociazione della coppia "archein/prattein" (cominciare e agire) che definisce
l'esercizio della politica nella città, fino al punto di sostituirvi un'altra distinzione, quella tra comandare
ed eseguire. Allo stesso tempo l'azione, con tutti i caratteri che ad essa sono propri - fragilità,
imprevedibilità, irreversibilità - è svuotata a favore di una nuova identificazione della politica col
governo. L'azione in quanto azione di concerto, azione tra eguali, scompare, a favore della divisione tra
governanti e governati.
3.    In nome del desiderio di solidità, il rifiuto dell'azione, che avrebbe appunto il difetto della
fragilità. Ne consegue una nuova maniera di pensare il politico sul modello dell'opera, "poiesis". La
politica sarebbe ormai pensata all'interno dello schema mezzi-fini, esposta così a una valorizzazione
della violenza, come appare nella celebre frase «il fine giustifica i mezzi». Alla ricerca di modelli sia
utopici che teorici, spetterebbe all'attività politica di applicare, di far passare nel reale questi modelli: il
reale non è più pensato come la rete delle relazioni che genera l'azione, ma è ridotto all'insieme delle
condizioni esistenti.
4.    Infine la negazione della condizione ontologica di pluralità, che porta - soprattutto in
Platone - a una valorizzazione senza limite dell'unità, a un punto tale che essa fa violenza alla natura
stessa della città e rivela nel filosofo un tropismo verso la tirannia, tanto è vero che il rifiuto della
pluralità porta all'accettazione del tiranno.
Secondo la Arendt, attraverso lo studio di questi schemi, appaiono i caratteri tipici della
filosofia politica, riprodotti, "volens nolens", dalla maggior parte dei filosofi che si sono richiamati alla
tradizione. Il testo di Pascal avrebbe dunque il vero e proprio valore di una confessione, o - piuttosto -
la Arendt si appropria delle frasi di Pascal e le trasforma in confessione, come se, attraverso la
derisione pascaliana, fosse possibile far riconoscere alla filosofia politica ciò che essa è. Come se
Pascal, avverso alle "res politicae" per il suo agostinismo, avesse saputo - per affinità e simpatia -
riconoscere un'ostilità di origine certo differente, ma non meno reale, nei grandi fondatori della
tradizione. Doppia confessione, perché al di là di una rivelazione sull'identità della filosofia politica, i
sarcasmi di Pascal sottolineano il divorzio fra filosofia e politica e ciò che lo fonda in parte, cioè
l'abisso supposto fra saggi e stolti. Lungi dall'accogliere soltanto questa confessione, la Arendt si dà da
fare per trasformarla in una vera e propria messa in luce dell'impensato della filosofia politica classica,
della sua tradizione, con un invito a smantellare tale tradizione ritrovando i punti morti che la
determinano e ad essa hanno dato la sua forma specifica. Bisogna riconoscere che la Arendt non
partecipa affatto all'ostilità dei filosofi nei confronti delle "res politicae", né aderisce in alcun modo alla
posizione di Pascal. Di fronte a quest'ultimo, la Arendt è come un giudice in presenza di un testimone a
carico, che intende presentare la sua testimonianza contro la tradizione e fondare così la legittimità di
un processo intentato alla filosofia politica classica - soprattutto platonica - per giungere al verdetto
paradossale: secondo il quale, le più grandi opere della tradizione poggiano su una sfiducia della
filosofia nei confronti della politica e su un oblio dell'azione. Di questa lotta, bisogna ritenere due
elementi:
- la Arendt critica l'insieme dei gesti intellettuali che costituiscono la tradizione, con le sue
divisioni di inclusione ed esclusione, per esempio la divisione fra saggi e stolti. In "Che cos'è la
politica?", la Arendt tenta di definire al meglio il suo antiplatonismo: «Platone, il padre della filosofia
politica occidentale, ha tentato in vario modo di contrapporsi alla "polis" e alla sua idea di libertà. Lo
ha fatto ricorrendo a una teoria politica in cui i criteri del politico sono desunti non dalla politica stessa,
ma dalla filosofia» (9);
- la Arendt attacca vivacemente l'istituzione platonica della filosofia politica, proprio perché
Platone avrebbe trasferito la libertà della "polis" su un'altra scena, quella dell'Accademia; come se,
attraverso questa istituzione, egli avesse voluto lottare contro la "polis", mantenendo nondimeno in uno
spazio ristretto qualcosa della sua esperienza della libertà politica. Non c'è dubbio che la Arendt sia una
parricida.
A questo punto, come abbiamo osservato, si apre un'alternativa: o la ripetizione di un inizio
originario, oppure la ricerca di un nuovo inizio, per essere in grado di considerare la politica «con occhi
puri da ogni filosofia». Ma è proprio questo il progetto della Arendt? Se è determinata a distinguere il
più nettamente possibile fra due modi di esistenza, fra due forme di esperienza - quella politica e quella
filosofica - si può concludere che, per considerare la politica, la Arendt congedi definitivamente la
filosofia, il "pathos" da cui è nata la filosofia? In effetti, della filosofia, ella non mantiene forse un
momento essenziale, cioè lo stupore? E non è forse questo stupore, che è capace di rivelare la
condizione ontologica di pluralità e di natalità? Non è il medesimo stupore, che si rivela il solo capace
di aprire un nuovo inizio? Al termine del fondamentale saggio "Philosophy and Politics", la Arendt
esamina precisamente, sotto il segno di tale stupore, una nuova possibile congiunzione fra filosofia e
politica: «La filosofia, la filosofia politica, alla pari delle altre branche della filosofia, non potrà mai
negare di avere origine nel "thaumazein", nello stupore davanti a ciò che è come è. Se i filosofi,
nonostante la loro necessaria distanza nei confronti della quotidianità delle faccende umane, dovessero
giungere un giorno a elaborare una vera filosofia politica, essi dovrebbero fare della pluralità l'oggetto
del loro "thaumazein": la pluralità da cui nasce il mondo delle faccende umane nella sua grandezza e
miseria» (10).
2. IL RAPPORTO DELLA FILOSOFIA ALLA MORTE E LA QUESTIONE POLITICA.
Il lavoro critico della Arendt consiste dunque nello scoprire e portare in primo piano i punti
morti della tradizione, in modo da scavare uno scarto fra filosofia e politica, che obbediscono a
orientamenti radicalmente differenti. Ancora una volta, tale scarto può solo distruggere l'idea stessa di
filosofia politica. In questa prospettiva, una delle ipotesi più feconde è che esista una relazione ancora
da pensare fra il rapporto della filosofia con la morte e il modo in cui la filosofia accoglie o no la
politica, è in grado o no di pensarla. A un dato rapporto con la morte, corrisponderebbe un dato
pensiero della politica. Nel corso della sua indagine critica, l'attenzione della Arendt è rivolta non tanto
alle dottrine, quanto agli atteggiamenti, o piuttosto agli atteggiamenti dei filosofi, che derivano dalle
loro dottrine.
Così, nonostante la diversità dei sistemi filosofici, si può ritenere che vi sia un atteggiamento
propriamente filosofico nei confronti della morte? E il "Fedone" non è forse il testo canonico all'origine
di questo atteggiamento comune alla maggior parte dei filosofi?
Insistendo sulla trasmissione, la Arendt non si preoccupa tanto di elaborare una nuova
interpretazione del "Fedone", quanto di considerarne - in certo senso - la versione volgarizzata, secondo
la quale «filosofare è imparare a morire», per meglio apprezzare come si è costituita la tradizione;
anche se ciò avviene a prezzo di una semplificazione che rasenta il controsenso. In effetti, nelle famose
frasi di Platone secondo cui un filosofo è «un uomo che per tutta la vita si studiasse di vivere nel modo
più prossimo all'esser morto», o ancora «quelli che a dovere s'occupano di filosofia, si studiano di
morire» (11), non si tratta tanto di imparare a morire, ma - come sottolinea Monique Dixsaut - «di
arrivare a purificare il pensiero da tutto ciò che ad esso proviene dal corpo, non di imparare a morire o
di prepararsi a una degna morte» (12).
Il filosofo sarebbe dunque appassionato dalla morte, perché potrebbe conoscervi l'esperienza
della separazione dell'anima e del corpo, perché nella morte (grazie ad essa) l'anima si libererebbe dal
corpo e da tutte le sue esigenze, che intralciano la sua ricerca e il suo perseguimento della verità. A
credere alla Arendt, la frequentazione della morte sarebbe un atteggiamento quasi strutturale dei
filosofi: apparso in Ionia, si manifesterebbe lungo tutta la storia della filosofia, fino a Heidegger:
«Lungo tutta la storia della filosofia persiste l'idea davvero singolare di un'affinità tra la filosofia e la
morte. Si ritenne per molti secoli che la filosofia insegnasse agli uomini come morire» (13). Chi si
convertisse alla filosofia, annoderebbe subito un rapporto singolare con la morte, come se trovasse in
questa situazione il paradigma dell'emancipazione dell'anima in rapporto al corpo-fardello. E la Arendt
sottolinea l'influenza considerevole del "Fedone" all'origine di una tradizione spiritualista plurisecolare:
dopo Platone, la predilezione dei filosofi per la morte è diventata un "topos" del discorso filosofico.
Oltre l'ambito dei filosofi, essa alimenta le rappresentazioni correnti dell'attività filosofica. Ora, agli
occhi della Arendt, tale predilezione, tale affinità elettiva fra morte e filosofia fa problema. Oltre al
fatto che tale affinità non va da sé, essa genera quasi automaticamente un sospetto verso la vita, che
giunge fino a determinare la svalorizzazione dell'ambito delle faccende umane, della politica e di tutto
ciò che vi si collega.
Nel corso del 1969 su "Philosophy and Politics", la Arendt insiste di nuovo sul peso
schiacciante che il "Fedone" esercita sulla tradizione filosofica e porta fino in fondo la sua critica - oltre
la constatazione o il rimpianto - svelando come la scelta della filosofia distolga dalla città e dai suoi
valori. In effetti, secondo Platone, il corpo non abita forse la città? E la virtù politica non si situa forse
dalla parte del corpo? Se è così, liberarsi dal corpo-fardello ha come conseguenza di far uscire dalla
permanenza civica, di sciogliere i legami che uniscono alla città e di mettere a distanza le virtù che in
essa hanno corso: la gloria e la ricerca di immortalità: «I veri filosofi si astengono da tutte le cupidigie
del corpo e resistono e non vi s'abbandonano punto; e non [...] per paura del disonore e della cattiva
riputazione, come gli ambiziosi di potere o d'onori, per questo se ne astengono» (14). Fino a un certo
punto, la critica della Arendt concorda con quella che Nicole Loraux formula a riguardo del "Fedone".
Secondo quest'ultima, il celebre dialogo che inaugura la storia occidentale dell'anima sarebbe il luogo
di una straordinaria operazione, che sostituirebbe l'immortalità dell'anima all'immortalità civica,
evidentemente a detrimento della città. Il "Fedone" sarebbe «un'impresa di riappropriazione dei valori
che hanno corso nella città. Separando irriducibilmente l'anima dal corpo, Platone taglia per sempre
l'idea di immortalità dalla gloria civica a cui essa era connessa» (15). Sostituzione, perché «il colpo ad
effetto del "Fedone" consiste nel sostituire un'immortalità con un'altra, nel sostituire la parola 'gloria'
con la sopravvivenza dell'anima» (16).
Se la finalità delle due critiche mira a valorizzare in modo simile un momento significativo
della svalutazione del politico in Occidente, il modo di procedere è diverso. A ben guardare, per la
Arendt è in questione soprattutto un modo di procedere. In un primo tempo le occorrerà esplicitare ciò
che nella scelta dei filosofi li distoglie immancabilmente dalla città, per poi scoprire e definire - in un
secondo tempo - l'altro orientamento capace di aprire una nuova via alla politica, di rimettere in onore
la dignità e la grandezza delle "res politicae". Sul primo versante, la purificazione a cui lavora la
filosofia, attraverso la separazione dal corpo, provoca uno stato di separazione; invece, sul secondo
versante, la politica si impegna a contribuire all'instaurazione di un nuovo legame. Questo doppio
orientamento, per palesare tutta la sua ampiezza, deve essere riferito all'analitica della condizione
umana e dunque all'opposizione fra le due dimensioni che la costituiscono, cioè la natalità e la
mortalità. Scrive la Arendt nel corso "Philosophy and Politics" della primavera 1969, tenuto alla New
School di New York: «Se pensiamo in termini di condizione umana, fra le condizioni più essenziali
entro le quali la vita ci è stata data c'è il semplice fatto che essa è avvenuta tramite la nascita e che,
d'altra parte, se ne va attraverso la morte: natalità e mortalità» (17). Facendo ciò, la Arendt non si
accontenta di mostrare che l'orientamento della filosofia verso la morte comporta immediatamente
anche un disprezzo dell'ambito delle faccende umane; ma porta la critica ben più lontano: a partire dal
riferimento alla condizione umana, ella costituisce in qualche modo due serie differenti, a seconda che
l'analisi privilegi la natalità o la mortalità.
Questi due orientamenti, ontologicamente ancorati, hanno come effetto di farci attraversare due
scenari totalmente diversi.
Da un lato, l'insistenza sulla mortalità porta necessariamente a prendere le distanze nei confronti
della città. Ne segue una valorizzazione della separazione, che si trasforma immediatamente in una
valorizzazione della solitudine, di cui facciamo esperienza nel pensiero. A ciò s'aggiunge - come
abbiamo già osservato con N. Loraux - una sostituzione dell'immortalità dell'anima all'immortalità
portata dalla gloria civica.
Inversamente, l'accento portato sulla natalità conduce alle "res politicae", a comprenderne la
consistenza e a determinarne le condizioni di possibilità. Il fatto della natalità è già esperienza della
pluralità, della condizione ontologica di pluralità, senza cui l'agire politico non avrebbe visto la luce.
Noi veniamo al mondo, nasciamo dall'unione di una donna e di un uomo, nasciamo tra altri uomini. La
nostra nascita ci iscrive in una famiglia, in un popolo, in una comunità politica. E' dunque attraverso il
dato della nascita che scopriamo la condizione di pluralità, il fatto che gli uomini abitano la terra e -
oltre questo - l'ambito politico. La natalità contiene insieme l'esperienza della pluralità e la possibilità
della politica. Scrive la Arendt: «Evidentemente, la natalità è fra le condizioni essenziali di ogni vita
politica e di ogni cambiamento. La mortalità è esattamente il contrario: noi veniamo al mondo e ci
uniamo agli altri. Noi partiamo e li abbandoniamo. E quando li abbandoniamo, abbandoniamo questo
mondo, partiamo soli, abbandonati a noi stessi» (18).
Questo orientamento verso la natalità è in duplice modo orientamento verso la politica, perché il
fatto di nascere è esperienza dell'inizio. Noi appariamo fra gli altri uomini in quanto nuovi venuti,
capaci di iniziare, di introdurre qualcosa di nuovo nel mondo. La nascita, evento essa stessa, è gravida
di eventi futuri. In questo senso un filo tenue ma prezioso lega la nascita all'inizio (non tanto la nascita
biologica, quanto la sua ripetizione nell'apparire sulla scena pubblica) e l'inizio alla libertà. In quanto
esseri dell'inizio, «iniziatori», esseri-per-la-nascita, possiamo produrre un'esperienza della libertà,
esistiamo come esseri-per-la-libertà. Non senza ragione, la Arendt chiude il suo grande libro sul
totalitarismo con un richiamo a questa facoltà eminentemente politica: «L'inizio, prima di diventare
avvenimento storico, è la suprema capacità dell'uomo; politicamente si identifica con la libertà umana.
"Initium ut esset, creatus est homo", 'affinché ci fosse un inizio, è stato creato l'uomo', dice Agostino.
Questo inizio è garantito da ogni nuova nascita; è in verità ogni uomo» (19). L'ambito politico non è
forse, per eccellenza, il dominio in cui possono incrociarsi l'esperienza della nascita e l'esperienza
dell'inizio? L'apparizione sulla scena pubblica - il compimento di azioni e l'enunciazione di grandi
parole - non ha forse il valore di una «seconda nascita», cioè di ripresa e conferma nel campo politico
del fatto bruto della nascita? La nascita alla politica è sempre nascita di un inizio;
contemporaneamente, c'è un inizio della possibilità e una possibilità dell'inizio. In breve, l'interruzione
di un processo, grazie a una parola o a un'azione che improvvisamente, fuori da ogni prevedibilità,
produce un evento.
Al termine di questo percorso, alla Arendt non basta l'aver svelato le relazioni che esistono tra
natalità e politica e quelle tra mortalità e mancanza di legame, raccoglimento dell'anima su se stessa.
Ella giunge a un vero e proprio punto nodale con la valorizzazione di una differenza qualitativa fra due
modi di esistenza possibile, ossia la politica da un lato, e la filosofia dall'altro. Per accentuare meglio
tale differenza qualitativa, la Arendt si rivolge a Heidegger, più come testimone a conferma
dell'attrattiva irresistibile della filosofia verso la morte che come autorità. La Arendt cita il paragrafo 53
di "Essere e tempo" - progetto esistenziale di un essere autentico per la morte. Dal punto di vista dei
modi dell'esistenza, il pensiero può essere descritto come anticipazione della morte, nel senso che
comprende la mortalità come uno dei caratteri fondamentali dell'esistenza umana. Questo permette al
"Dasein" di salvare la propria autenticità dalla perdita e dalla diluizione nel regime del Si. La
possibilità più propria del "Dasein", la sua possibilità insigne. Come se nel pensiero il "Dasein" facesse
un'esperienza anticipante del raccoglimento su di sé. Così, la qualità del mortale sarebbe la fonte eterna
del modo di esistere che è la filosofia - e la qualità del «nascente», o di essere-perla-nascita, la fonte di
quell'altro modo di esistere che è la politica. La Arendt completa così il contrasto fra i due
orientamenti: «Parlando in termini di modi di esistenza, la differenza (o l'opposizione) fra la politica e
la filosofia è identica alla differenza (o all'opposizione) fra la nascita e la morte, o concettualmente fra
la natalità e la mortalità. La natalità è la condizione fondamentale di ogni vivere-insieme e, dunque, di
ogni politica. La mortalità è la condizione fondamentale del pensiero, nel senso che il pensiero si
riferisce a qualcosa che è fuori da ogni relazione, a qualcosa che è ciò che è per se stesso» (20). Il
lavoro della Arendt, svelando questo punto morto della tradizione, conduce a formulare - davanti a un
pensiero già dato - la domanda critica: qual è la forza sotto il cui dominio si è costituito tale pensiero?
Si tratta di una forza orientata verso la mortalità, verso il disprezzo del corpo e il deprezzamento della
politica; oppure si tratta di una forza orientata verso la natalità, l'esperienza della pluralità e l'agire
politico?
Si può dare un nuovo orientamento alla filosofia - per esempio seguendo Spinoza, nella celebre
proposizione 67 dell'"Ethica" -staccandola dal rapporto con la morte, cioè definendo l'uomo libero
come colui per il quale la saggezza è meditazione della vita e non della morte? Questo filosofo,
frequentato tardivamente dalla Arendt, mentre invitava a interrogarsi su ciò che può un corpo, non ha
forse la particolarità di essersi rivolto nei suoi grandi testi emancipatori, soprattutto nel "Trattato
teologico-politico", alla politica e a una riflessione sulle condizioni della libertà?
Oppure la filosofia è assegnata - dopo Platone e la «prodezza» del "Fedone" - a un inesorabile
destino, in cui si coniugano senza remissione l'orientamento alla mortalità e il disinteresse per le "res
politicae"? Se la differenza fra filosofia e politica è proprio quella di due modi di esistenza, come
risolvere o pretendere di superare la tensione fra l'uomo che filosofeggia nella solitudine, o almeno nel
ritiro, e l'uomo che, in seno alla pluralità, agisce di concerto? L'idea stessa di «filosofia politica» non si
rivela forse inconcepibile, e quindi illegittima?
3. IL CAPOVOLGIMENTO KANTIANO E LA QUESTIONE DELL'UGUAGLIANZA.
Su questo punto, il procedere della Arendt va sensibilmente allontanandosi da quello praticato
fino a quel momento. Rinvenendo un punto morto della filosofia politica, per esempio il rapporto del
filosofo con la mortalità, la Arendt metteva in rilievo i suoi effetti profondamente antipolitici, come il
deprezzamento della vita politica e l'oblio dell'azione. Anche se, da questo punto di vista, lo scopo resta
identico e consiste dunque nel criticare la tradizione, ora la Arendt procede del tutto diversamente. Ella
valorizza anzitutto l'innovazione kantiana relativa all'uguaglianza, e, per contraccolpo, rivela i limiti
della tradizione, o più esattamente il presupposto di disuguaglianza su cui essa poggiava. Ne consegue
l'apertura di una nuova via, che contiene contemporaneamente la rottura con la tradizione e il
superamento della filosofia politica. Per misurare pienamente la posta in gioco della questione,
torniamo a quanto L. Strauss ha riconosciuto, a proposito del «cuore della posizione classica», nel suo
articolo su Rousseau. Egli ritiene che «si possa dire che la premessa di base della filosofia politica
classica è l'idea che l'ineguaglianza naturale delle capacità intellettuali è - o deve essere -di importanza
politica decisiva. Conseguentemente, il potere illimitato dei saggi, per nulla responsabili dei loro
sudditi, appare come la soluzione migliore nell'assoluto del problema politico» (21). Evidentemente,
fuori dall'assoluto è diverso. Secondo L. Strauss, la sproporzione fra le esigenze della scienza e quelle
della società o della città trasforma l'immagine del miglior regime e, in qualche modo, la
ammorbidisce: «L'ordine vero o naturale (il potere di coloro che sono saggi su quelli che non sono
saggi) dev'essere sostituito dal suo equivalente o dalla sua imitazione politica: il potere, circoscritto
dalla legge, dei patrizi su coloro che non sono patrizi» (22). Ora, questa premessa di base della filosofia
politica classica ha come effetti logici i dispositivi che la Arendt, da parte sua, non ha cessato di
denunciare nella tradizione: cioè la concezione della politica come organizzazione elaborata da «quelli
che sanno» per regolare e controllare la vita di «quelli che non sanno», ossia - in termini pascaliani - la
politica come regola per un manicomio. Ed anche l'idea che l'oggetto primario della filosofia politica
non è la politica, l'azione, la vita politica, ma i rapporti difficili, eventualmente pericolosi fra il filosofo
e la città, fra il corpo dei filosofi e la comunità dei cittadini. Nella prospettiva di disuguaglianza, il
miglior regime è quello che pone i saggi al riparo degli stolti, dei loro sbalzi, della loro follia. Esso è
pensato, definito, costituito nell'interesse dei filosofi, a distanza dalla città, cioè contro di essa.
Kant distrugge proprio la premessa di base della filosofia politica classica - la divisione tra
saggi e insensati - e, a ben vedere, in modo assai più radicale di quanto non abbia fatto Rousseau.
Secondo la Arendt, anche se Kant considerava la vita come una prova temporale, egli non poteva che
rigettare una filosofia, per la quale la vera conoscenza sarebbe accessibile solo a uno spirito separato,
libero dai sensi. Secondo Kant, l'atto di conoscere risulta dall'incontro fra l'intendimento e la sensibilità,
al punto che si è potuta interpretare la "Critica della ragion pura" «come un'apologia della sensibilità
umana». Inoltre, anche nella sua giovinezza, in cui manifestava tendenze platoniche, Kant non ha mai
pensato che il corpo e i sensi siano fonte d'errore. Da questo orientamento essenziale della filosofia di
Kant, la Arendt trae due conseguenze.
1.    Lungi dall'avere accesso a verità che lo metterebbero in disparte rispetto agli altri uomini, a
distanza dalla coscienza comune, il filosofo, agli occhi di Kant, ha un ruolo tutto sommato modesto: gli
spetta illuminare la coscienza comune a proposito di se stessa, rivelarle il proprio sapere. Scrive la
Arendt che, per Kant, il filosofo «resta pertanto un uomo come te e me, uno che vive tra uomini e non
tra filosofi» (23).
2.    Allo stesso modo, ogni uomo ordinario (e non solo il filosofo) è capace di apprezzare la
vita in relazione al piacere e al dispiacere. Questa è la dimensione profondamente egualitaria della
filosofia di Kant. L'autore delle tre "Critiche" non riteneva forse possibile l'incontro fra filosofia e
opinione? Ai suoi occhi proporre una filosofia, di cui la ragione comune non potrebbe comprendere la
minima proposizione, equivarrebbe a professare una filosofia inumana. Dunque, la Arendt interpreta la
novità kantiana proprio in una prospettiva decisamente ugualitaria: «Entrambe queste conseguenze
sono a loro volta, evidentemente, nient'altro che le due facce di una stessa medaglia, il cui nome è
Eguaglianza» (24). In appoggio alla propria interpretazione, la Arendt cita il famoso passaggio di Kant
in cui questi riferisce di come fu svegliato dal suo sonno morale da Rousseau. Dalla lettura di
quest'ultimo, il suo sguardo rivolto agli altri uomini, le sue relazioni con gli altri uomini ne uscirono
trasformate: «Per gusto, sono un cercatore. Sento tutta intera la sete di conoscere, il desiderio inquieto
di estendere il mio sapere, o ancora la soddisfazione di ogni progresso compiuto. Vi fu un tempo in cui
credevo che tutto ciò potesse costituire l'orgoglio dell'umanità e disprezzavo la gente che ignora tutto.
Rousseau mi ha disincantato. L'illusoria superiorità è svanita; imparo a onorare gli uomini» (25). Così,
ciò che l'innovazione kantiana mette in evidenza, ciò che essa rivela, non è solo la struttura di
disuguaglianza della filosofia politica classica. La sua portata critica va molto più lontano. In effetti,
l'autore delle "Critiche" mostra come la forma, gli orientamenti, la problematica stessa della filosofia
politica dipendevano dalla premessa di disuguaglianza, sotto il potere della divisione fra quelli che
sanno e quelli che non sanno. Negata la premessa di disuguaglianza, così come l'illusione di superiorità
che l'accompagna, questa tradizione di pensiero svanisce, tanto che per mettervi fine non si tratta
affatto di proporre una filosofia politica con tendenze ugualitarie - tale progetto non sarebbe forse
contraddittorio? -, ma piuttosto operare uno strano capovolgimento che attenta all'idea stessa di
filosofia politica e a ciò che le è indissociabile, come la gerarchia dei modi di esistenza. Per la Arendt,
«con il venir meno di questa secolare distinzione, tuttavia, è accaduto qualcosa di curioso.
L'inclinazione del filosofo a occuparsi di politica scompare, egli non ha più alcun particolare interesse
per la politica. Viene meno l'interesse soggettivo e la richiesta di un potere o di una costituzione che
protegga il filosofo dalla moltitudine» (26). Così si manifesta l'eccezione kantiana nella storia della
filosofia politica. In effetti, il carattere distintivo di Kant è di non aver scritto di filosofia politica in
quanto tale. Ora, questo carattere negativo, il "deficit" che fa eccezione nella tradizione, la lacuna di
Kant, sono il segno della sua forza, testimoniano il capovolgimento effettuato. Risvegliato dal suo
sonno politico dall'esperienza entusiasmante della rivoluzione francese, Kant è giunto a evitare gli
scogli della filosofia politica, a non riprodurne i difetti, soprattutto la sfiducia nei confronti della
politica. Gli è estraneo il pensiero che, per salvaguardare la filosofia, converrebbe controllare e
dominare la comunità politica dei cittadini. In modo positivo e inventivo, grazie a questa «lacuna»,
Kant - come Socrate - è riuscito a fare della politica un oggetto per la filosofia, allo stesso titolo della
storia. Qui appare sensibilmente la distanza presa nei confronti della filosofia politica: mentre
quest'ultima si da per oggetto i rapporti fra filosofia e politica, il pensiero di Kant fa ritorno in qualche
modo alla politica in sé, cosa totalmente differente.
Così, su questo punto, la Arendt concorda con l'interpretazione di Éric Weil, che scrive: «Con
Kant, la politica cessa di essere una preoccupazione per i filosofi; essa diventa, nello stesso tempo che
la storia, un problema filosofico» (27). Intendiamo che la questione filosofica del senso della politica o
della storia si sostituisce alla questione del miglior regime capace di apportare le migliori garanzie ai
filosofi, in quanto "corpus" particolare, a parte rispetto al resto della città. Continua Weil: «Non si tratta
di comporre insieme storia e politica; si tratta di comprendere il loro senso comune, il senso che deve
decidere ogni composizione» (28).
Perciò, a meno che non si voglia scegliere la via della restaurazione della filosofia politica
classica e dunque la ripresa della premessa inegualitaria - via seguita da L. Strauss e dai suoi discepoli -
non si può non seguire la via aperta dal capovolgimento kantiano. Per la verità, scegliendo quest'ultima
opzione, la Arendt apre uno spazio di pensiero, lottando su due fronti. Da un lato, contro Hegel e la
dissoluzione del pensiero della politica in una filosofia della storia. Perché se c'è in Hegel, secondo la
Arendt, una riabilitazione della politica, che segue la via del capovolgimento kantiano, bisogna anche
ammettere che Hegel perde subito ciò che ha trovato, trasformandolo in una filosofia della storia, la
quale termina in una dissoluzione della politica. Così, il modello dell'astuzia della ragione non si
conclude in una negazione dell'azione? D'altra parte, evidentemente, ella lotta contro L. Strauss e i suoi
allievi che, facendo ritorno alla filosofia politica classica, riproducono "volens nolens" i punti ciechi
individuati e denunciati.
In certo senso, la Arendt cerca di aprire una terza via: se è vero che la modernità, grazie al
capovolgimento kantiano (per non parlare di Machiavelli), mina la filosofia politica classica, tuttavia
essa non dev'essere pensata unicamente sotto il segno della perdita o del declino, perché nonostante
tutto è portatrice di un altro pensiero della politica, in rottura con i punti ciechi della tradizione, senza
che questa nuova filosofia politica, questa «vera filosofia politica», corra il rischio di dissolversi e di
perdersi in una filosofia della storia.
CONCLUSIONE.
«Una vera filosofia politica»: questo programma non esprime, forse inconsapevolmente, i limiti
della critica della Arendt? Questa espressione non lascia forse intendere che, al di là della filosofia
politica classica e dei suoi «vizi», sarebbe possibile accedere a un'altra filosofia politica, tale che,
liberata dagli errori, essa permetterebbe di attingere alla filosofia politica nella sua verità e nella sua
autenticità? Ma si può concepire una verità della filosofia politica? E' legittimo lavorare per il suo
avvento? Oppure si tratta soltanto - con la scusa di questa esigenza - di riprendere e rinforzare
un'illusione consustanziale con il progetto stesso della filosofia politica? Per una forma di critica che si
vuole più radicale, quella del Jacques Rancière de "Il disaccordo", dagli accenti talora arendtiani, la
verità della filosofia politica sarebbe la sua falsità. Non ci sarebbe spazio per nutrire il sogno di una
filosofia politica autentica, perché l'idea stessa di filosofia politica, o di politica dei filosofi,
inseparabile da un'opposizione di principio all'antecedenza di una politica del "demos", sarebbe da
rigettare senza concessioni, e non solo una o l'altra sua manifestazione storica (29). A dire il vero, la
Arendt non è estranea a una simile radicalità. Dubitando di ricadere negli errori della politica dei
filosofi, ella rifiuta molto decisamente ed energicamente il titolo di «filosofa» e si colloca più
modestamente accanto agli scrittori politici.
Così, al termine di questo percorso, siamo forse in grado di esplicitare nel modo migliore
l'esigenza di affrontare la politica «con occhi purificati da ogni filosofia». Questa espressione significa
anzitutto non considerare la politica dal punto di vista della filosofia, dell'interesse corporativo dei
filosofi; poi non sottomettere l'agire politico alla distinzione e alla gerarchia tra due modi di esistenza,
il filosofico e il politico, accordando il primato al modo di vivere contemplativo; infine non riprodurre i
nodi della tradizione, la paura dell'azione, l'orientamento verso la mortalità con i suoi inevitabili effetti,
la premessa inegalitaria. Solo dopo questo esercizio preliminare complesso, la Arendt «sorta di
fenomenologa», secondo la sua stessa espressione, ritiene di poter fare ritorno all'azione stessa,
comprendendone l'irriducibile specificità, ben al di là del lavoro e dell'opera, risvegliandone le
significazioni dormienti o dimenticate. Della filosofia, come abbiamo già detto, ella intende conservare
solo lo stupore di fronte alla condizione ontologica di pluralità, per non cadere né nell'empirismo, né
nel positivismo. Non è molto utile sforzarsi di definire una «vera filosofia politica» nella sua natura
propria, posto che ci sia vera filosofia politica (ciò equivarrebbe, in certo senso, a descrivere l'opera
della Arendt per intero): meglio spostare l'angolo visuale e prestare attenzione al "tono" di tale
filosofia, alla sua tonalità propria. Non è forse in questa tonalità, che si incontrano
contemporaneamente la ripresa dell'opposizione alla filosofia politica e il tentativo di andare oltre di
essa, disfacendo in qualche modo i nodi della tradizione? Non è forse tale tonalità che -lungi dall'essere
una semplice sovrastruttura - orienterebbe le scelte fondamentali di questa filosofia politica,
permettendole di replicare alle opzioni antipolitiche della tradizione e di elaborare posizioni inedite?
Spostata così e così posta la questione, sembra che la "Arendt professi una concezione eroica
della politica, nella misura in cui condivide una concezione politica dell'eroismo". Prendendo questo
cammino, questo tono eroico, la Arendt si sforza di rispondere in modo inventivo, di ribattere ai punti
morti della tradizione, di contrastare il peso e la pre-gnanza del pensiero ereditato.
Precisiamo subito - onde evitare ogni equivoco - che la concezione eroica arendtiana della
politica è di qualità particolare. Non ignoriamo i pericoli a cui simile valorizzazione della tonalità
eroica espone. Il ventesimo secolo ha conosciuto forme di eroismo totalitario, sia nell'esaltazione del
soldato in balia della mobilitazione totale, sia nella glorificazione dell'uomo nuovo. Inoltre, una volta
aperta questa porta, non mancheranno certamente «anime buone», che cercheranno di avvicinare la
tonalità eroica della Arendt a quella di Heidegger, fino a discernervi un eroismo tipicamente
antipolitico, rivolto contro la città. Non approfondiremo il confronto tra l'eroismo arendtiano e quello
heideggeriano, confronto che dovrebbe seguire l'esempio di Jacques Taminiaux, il quale ha cura di
mostrare (in "Fille de Thrace et le Penseur professionnel") quanto la Arendt abbia pensato in risposta a
Heidegger; ci basti precisare che la Arendt professa una concezione straordinariamente sobria
dell'eroismo. Ispirandosi ad Omero ella definisce l'eroe anzitutto come un uomo libero, che, in
compagnia di altri uomini liberi, ha combattuto davanti a Troia. Nello stesso tempo, la Arendt rigetta
espressamente le concezioni postomeriche, che tendevano a situare l'eroe in uno spazio intermedio e
indeterminato fra gli dei e gli uomini, così che l'eroe diviene un semidio, o meglio un uomo
divinizzato. L'eroe, secondo la Arendt, non ha bisogno di qualità eroiche, non manifesta una
sovranatura, che lo metta da parte rispetto agli altri uomini, suoi pari. Gli basta possedere la qualità
politica per eccellenza, e cioè il coraggio, qualità riscoperta da Machiavelli contro la valorizzazione
cristiana dell'umiltà. Il coraggio è l'impulso che permette di rispondere: «Presente!», davanti a una
situazione critica, o quando e in gioco la libertà degli uomini: «Quest'idea, che solo chi è disposto a
rischiare la propria vita possa essere libero, non è mai scomparsa del tutto dalla nostra coscienza [...]. Il
coraggio è la più antica fra tutte le virtù politiche e fa tuttora parte delle poche virtù cardinali della
Politica (30). Poiché l'attore politico supera la paura della morte, egli può lasciare la sfera familiare
destinata alla riproduzione e alla protezione della vita, per esporsi ai molteplici rischi della scena
pubblica, che vanno dall'ostracismo alla morte. Le categorie con il cui aiuto la Arendt ci invita a
pensare la politica dipendono proprio da una problematica dell'eroismo. E' così per quanto riguarda il
passaggio dall'oscurità tipica dell'ambito privato alla luce della sfera pubblica. Non si tratta tanto di un
passaggio, quanto di un salto che, nella sua istantaneità, strappa al riparo della sfera privata ed espone
ai pericoli della vita pubblica. Accade lo stesso per la non meno repentina trasformazione del nome; nel
momento in cui l'attore politico rivela agli altri e a se stesso un'identità problematica, quella del "Chi",
il nome patronimico, il nome del padre esce dal seguito ripetitivo delle generazioni, per brillare di un
nuovo splendore. A condizione che grandi azioni o grandi parole lo facciano accedere all'immortalità
civica. Nel caso della Arendt, la concezione eroica della politica è preplatonica, nel senso in cui ella
ritorna deliberatamente al di qua dell'istituzione platonica della filosofia politica - soprattutto al di qua
del "Fedone" -per rifarsi ad Omero: ella desidera fare di quest'ultimo l'educatore alla politica, e rifiuta
-contro Platone - il magistero di Socrate, o almeno del Socrate di Platone. La Arendt non riafferma
forse un legame incancellabile fra la "polis", l'esperienza della libertà e l'avventura omerica? In "Che
cos'è la politica?", che cosa considera dell'epica omerica, se non la prefigurazione della «immane
esperienza delle potenzialità di una vita tra uguali»? (31)
Quella della Arendt è una risposta, dicevamo, ai tre punti ciechi della filosofia politica classica.
Se la filosofia politica, o la politica dei filosofi, si caratterizza per la paura dell'azione, per paura
dell'azione dei cittadini che potrebbe venire a scuotere la serenità della vita filosofica, al contrario una
concezione eroica della politica privilegia l'azione fino ad assicurare la sua precedenza su ogni
teorizzazione possibile, poiché, secondo la Arendt - che intende separare l'eroe dal mito - l'eroe è
l'essere agente nel senso più elevato. Accettando l'abitudine linguistica greca, è proprio questa la
qualificazione ch'ella gli attribuisce nella "Vita della mente" (32). E' bene notare come ciò non valga
non solo per l'eroe della città greca o della repubblica romana, ma riguardi anche l'eroe rivoluzionario
moderno, nella misura in cui quest'ultimo resta fino in fondo un attore politico. La Arendt non consiglia
forse esplicitamente di considerare le grandi rivoluzioni moderne e di studiarle, se si vuol veramente
comprendere il carattere dell'azione? (33) Da una concezione eroica della politica, nel senso in cui
l'intende la Arendt, ci si può dunque attendere ch'essa superi la paura dell'azione e abbandoni il punto
di vista limitato e timoroso dei filosofi.
Nella sua riflessione critica sulla filosofia politica, come abbiamo visto, la Arendt ha impiegato
due serie determinanti per pensare il rapporto con la politica: la natalità da una parte e la mortalità
dall'altra. Tanto la mortalità spregiatrice del corpo distoglie dalla città e dalla vita politica, quanto la
natalità legata alla condizione ontologica di pluralità orienta verso la politica. Ora, nella concezione
della Arendt, l'eroe ha la particolarità di tessere un rapporto essenziale con la natalità. Attore politico
per eccellenza, è l'essere dell'inizio, l'«iniziatore», colui che è in grado di interrompere - grazie a
un'azione concertata - un processo e di lasciar accadere, tramite tale breccia, un evento imprevedibile, o
l'inizio della possibilità. Il suo arrivo improvviso nello spazio pubblico ha il valore di una seconda
nascita; in quanto tale, essa ripete e trasforma il fatto bruto della nascita biologica. In seno a tale
reiscrizione politica nella condizione di natalità, l'eroe è pronto ad affrontare il rischio della morte.
Come se l'essere-per-la-nascita (che, nell'inizio, fa esperienza dei suoi poteri) precedesse
necessariamente l'essere-per-la-morte. Perché anche se l'eroe nasce a se stesso e agli altri prendendo su
di sé il rischio della morte e l'opportunità dell'immortalità civica, nondimeno egli resta
essere-per-la-nascita, poiché il rapporto con la morte è posto sotto il segno della natalità, di una
seconda nascita, nella luce della città. Maurice Blanchot non scrive forse: «Morendo, l'eroe non muore,
egli nasce, diventa glorioso, accede alla presenza, si stabilisce nella memoria, nella secolare
sopravvivenza»? (34)
Quanto alla premessa di disuguaglianza, non si sarebbe forse tentati in primo luogo di pensare
che l'eroe la rinforzi sensibilmente, aggiungendovi ciò che Nietzsche chiama «il "pathos" della
distanza», destinato a denotare una separazione fra lui e gli altri uomini? Ma ciò significherebbe
dimenticare che, nel caso della Arendt, la concezione eroica della politica è decisamente legata a una
concezione politica dell'eroismo. Che cosa si intende? In effetti, non basta sottolineare che la Arendt
professa una concezione sobria dell'eroismo; bisogna ancora aggiungere che il carattere politico
dell'eroismo è la condizione di possibilità di tale sobrietà. Carattere politico dell'eroismo è da intendere
in senso forte; ciò vuol dire negativamente che non si tratta né di una concezione metafisica, in cui
l'eroe si dà alle avventure della negatività, scegliendo la via di una sovranatura per meglio negare la
condizione umana; né di una concezione estetica, in cui l'eroe lavora per fare della sua vita un'opera
d'arte. L'eroe della Arendt non è un "dandy". L'insistenza sul carattere politico dell'eroismo significa
che tale eroismo si dispiega e si manifesta nei limiti della condizione umana; non è precisamente il
rapporto alla politica che deve permettere a un simile eroe di lottare contro la "hybris" dell'avventura
eroica e di resistere ai richiami affascinanti di una sovranatura, qualunque sia il suo nome? Ma - più
ancora - l'eroismo sorge al centro di un'esperienza politica specifica, di un'esperienza della libertà, che
ha per nome «città». Nel quadro della "polis" e per la "polis", l'eroe rivela a se stesso e agli altri di
essere l'attore politico per eccellenza, l'essere che agisce nel senso più alto. Invece di erigersi a
"upsipolis", sopra la città (e alla fine fatalmente contro di essa), l'eroe - come lo concepisce la Arendt
-vuole iscriversi in seno alla città, in quanto tale carattere politico (in senso forte: per-la-"polis") lo
preserva dal trasformarsi in bestia selvatica nei confronti degli altri uomini e previene lo slittamento
sempre in agguato dall'eroismo alla tirannia. In qualche modo, la qualità politica di tale eroismo gli
serve da protezione e introduce in tale percorso, che può tendere alla assenza di misura, qualcosa che
faccia da misura. Per giunta questo eroismo è votato alla politica, perché si manifesta, come ha
mostrato Taminiaux, all'interno di un'azione di concerto, realizzata da molti, esperienza "in actu" della
condizione di pluralità, proprio all'opposto del "pathos" della distanza e della volontà di separazione.
Forse è questo eroismo delle grandi rivoluzioni moderne -soprattutto quello del giugno 1848 o
della Comune del 1871 - che può permetterci di comprendere nel modo migliore l'eroismo arendtiano?
Un eroismo della breccia, tale che l'eroe - dopo un momento di splendore - consenta a rientrare nei
ranghi, da cittadino repubblicano; un eroismo di tipo nuovo che - contrariamente all'eroismo classico -
tenderebbe verso la forma paradossale di un eroismo dei senza-nome. Contemporanei e storici lo hanno
notato: chi conosce gli eroi che, nel 1848 o nel 1871, presero l'iniziativa di un assalto o resistettero fino
alla morte sulle barricate, davanti alle forze della repressione?
Queste tre risposte, scaturite da una concezione eroica della politica, delineano senza alcun
dubbio un disegno globale. Esse mirano a un pensiero della politica che, se mantiene un rapporto con lo
stupore filosofico, si situa però decisamente all'esterno della filosofia politica, non ai bordi, non ai
margini, ma nella sua esteriorità. Nella Arendt c'è un «eroismo dello spirito» nel senso di Vico, che le
permette di conquistare tale posizione di esteriorità, come se il tono eroico aprisse la strada a un nuovo
modo di pensare l'azione. Così, più che fare della «vera filosofia politica» un nuovo "avatar" della
politica dei filosofi, che ambirebbe raggiungere alla fine la politica nella sua verità, mettendo da parte
l'imprevedibilità dell'azione, forse si può valutarne la misura critica e ironica grazie a una formula
pascaliana (ancora Pascal!), che sarebbe: «La vera filosofia politica si burla della filosofia politica». Si
burla della tradizione e del pensiero ereditato; si burla anche dei tentativi presenti e pesanti di
restaurazione. Questa formula, che non cancella né attenua l'opposizione della Arendt alla filosofia
politica, circoscrive senza alcun dubbio un luogo, a partire dal quale leggere l'autrice di "Vita activa".
In effetti, si può presumere - senza grandi rischi di errore - che la lettura della Arendt sarà differente se
la lotta contro la tradizione viene tenuta in conto oppure no. Perché, se la si minimizza o, più
esattamente, se non la si prende sul serio, riducendola all'espressione di una idiosincrasia contingente;
se si lavora per fare della Arendt uno «dei più grandi filosofi politici del nostro tempo», si arriverà ben
presto a una Arendt canonica, mummificata, pietrificata, che funzionerà presto come autorità per
legittimare i conservatorismi esistenti, sia che si tratti dell'educazione, sia che si tratti della repubblica.
Sono numerosi gli «arendtiani», che preferiscono passare sotto silenzio questa opposizione alla
filosofia politica.
Inversamente, se si presta deliberatamente attenzione a questo orientamento essenziale, a questa
ironia, se se ne accoglie la forza dirompente, non ci si accorge forse che l'esteriorità è un passaggio
obbligato per accedere a ciò che nella Arendt è inclassificabile, cioè «scandaloso», e non si presta
affatto a un'operazione di canonizzazione? In breve, si aumentano così le possibilità di ritrovare
l'"enfant terribile", il cui pensiero, lungo tutto un versante, punta a un'idea libertaria della politica. Basti
ricordare le sue posizioni su Israele nel grande testo del 1944, "Zionism Reconsidered" (35), la sua
critica dello Stato-nazione, la sua critica della sovranità, dei partiti, il suo interesse per la disobbedienza
civile, il suo rapporto con Rosa Luxemburg, la sua scelta della repubblica dei consigli.
Prima di esplorare tali vie, si sappia riconoscere nella Arendt un «tafano», una «torpedine», un
moderno Socrate, che come una guastafeste del pensiero, mette il bastone fra le ruote dei giovani che si
precipitano nelle biblioteche per «fare» filosofia politica e pone loro la domanda preliminare, la più
imbarazzante: "what is political philosophy?"
Note
N. 1. H. Arendt, "Tra passato e futuro", Vallecchi, Firenze 1970, p. 10.
N. 2. H. Arendt, "Was bleibt? Es bleibt die Muttersprache", in G. Gaus, "Zur Person. Porträts in
Frage und Antwort", Deutschen Taschenbuch, München 1965, p. 20; trad. it. «Che cosa resta? Resta la
lingua materna», "aut aut", 239-240, 1990, p.p. 11-30.
N. 3. H. Arendt, "Teoria del giudizio politico. Lezioni sulla filosofia politica di Kant", Il
melangolo, Genova 1990, p. 39.
N. 4. B. Pascal, "Pensieri e altri scritti di e su Pascal", Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo
1986, p. 236.
N. 5. Nel marzo 1954, la Arendt tenne all'Università di Notre Dame una lezione in tre parti, dal
titolo "Philosophy and Politics. The Problem of Action and Thought After the French Revolution". Le
prime due parti sono rimaste manoscritte; la terza si trova in H. Arendt, «Philosophy and Politics»,
"Social Research", 57-1 (primavera 1990), p.p. 73-103. (n.d.t.)
N. 6. Ibid., p. 73.
N. 7. R. Schurmann, "Le Principe d'anarchie. Heidegger et la question de l'agir", Seuil, Paris
1982, p. 50.
N. 8. H. Arendt, "Tra passato e futuro", cit., p. 33.
N. 9. H. Arendt, "Che cos'è la politica?", Edizioni di Comunità, Milano 1995, p. 42.
N. 10. H. Arendt, "Philosophy and Politics", cit., p. 103.
N. 11. Platone, "Fedone", 67e, in Platone, "Tutte le opere", cit., p. 74.
N. 12. M. Dixsaut (a cura di), "Platon. Phédon", Flammarion, Paris 1991, p. 333.
N. 13. H. Arendt, "La vita della mente", cit., p.p. 162-163.
N. 14. Platone, "Fedone", 82c, in Platone, "Tutte le opere", cit., p. 85.
N. 15. N. Loraux, "Donc Socrate est immortel", in J.B. Pontalis (a cura di), "Le Temps de la
réflexion", Gallimard, Paris 1982, p. 36.
N. 16. Ibid., p. 45.
N. 17. H. Arendt, corso "Philosophy and Politics: what is political philosophy?", foglio 024445
del lascito "The Papers of Hannah Arendt" della Library of Congress di Wàshington, D.C.
N. 18. H. Arendt, corso "Philosophy and Politics: what is political philosophy?", cit.
N. 19. H. Arendt, "Le origini del totalitarismo", cit., p. 656.
N. 20. H. Arendt, corso "Philosophy and Politics: what is political philosophy?", cit., foglio
024446.
N. 21. L. Strauss, "L'intention de Rousseau", in P. Bénichou (a cura di), "Pensée de Rousseau",
Seuil, Paris 1984, p.p. 92-93.
N. 22. Ibid., p. 93.
N. 23. H. Arendt, "Teoria del giudizio politico", cit., p. 47.
N. 24. Ibidem.
N. 25. I. Kant, "Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime", Rizzoli, Milano  1989.
N. 26. H. Arendt, "Teoria del giudizio politico", cit., p.p. 48-49.
N. 27. É. Weil, "Problèmes kantiens", Vrin, Paris 1979, p.p. 140-141. Trad. it., "Problemi
kantiani", Quattroventi, Urbino 2006.
N. 28. Ibidem.
N. 29. Conf. J. Rancière, "La Mésentente. Politique et Philosophie", cit.
N. 30. H. Arendt, "Che cos'è la politica?", cit., p. 34.
N. 31. Ibid., p. 36.
N. 32. H. Arendt, "La vita della mente", cit., p. 154.
N. 33. H. Arendt, «Action and the 'Pursuit of Happiness'», in "Politische Ordnung und
menschliche Existenz. Festgabe für Eric Voegelin", C.H. Beck, München 1962, p.p. 1-16.
N. 34. M. Blanchot, "L'Entretien infini", Gallimard, Paris 1969, p. 549; trad. it. "L'infinito
intrattenimento", Einaudi, Torino 1977.
N. 35. H. Arendt, «Zionism Reconsidered», "Menorah Journal", 33, 1945, p.p. 162-195; trad. it.
di G. Bettini, in H. Arendt, "Ebraismo e modernità", Unicopli, Milano 1986, p.p. 77-116.
PER UNA FILOSOFIA POLITICA CRITICA?
Quale rapporto vivo possiamo "oggi" avere con la teoria critica? Domanda più generosa e certo
più feconda di quella che consisterebbe nel chiedersi: «Che cosa è vivo e che cosa è morto nella teoria
critica?». Chi enuncia la domanda in questa forma è come un chirurgo, che tasta un corpo per vedere
ciò che merita di essere salvato. Mentre la domanda come noi la poniamo, parte da noi, dagli interessi
della ragione che ci appartengono, dal nostro rapporto presente all'emancipazione. In effetti, saremo in
grado di instaurare un legame con la teoria critica, nella misura in cui continueremo a sentire nostra la
questione dell'emancipazione.
Ma come intendere questo «oggi»? Ci si può accontentare di definirlo come un rinnovamento
della filosofia politica? E se è questo il caso, che rapporto ci può essere in un tale contesto con la teoria
critica? Del resto, occorre sapere di che rinnovamento si tratta. Siamo dinanzi a un ritorno alla filosofia
politica, cioè alla restaurazione di una disciplina accademica, oppure, cosa assai diversa, a un ritorno
delle questioni politiche? Per i sostenitori della prima ipotesi, si tratta di un movimento interno alla
storia della filosofia, anche se essi tengono conto o credono di tenere conto di ciò che essi chiamano
pudicamente «le circostanze». Dopo l'eclisse più o meno enigmatica della filosofia politica, si
annuncerebbe un ritorno a questa disciplina trascurata, m via parallela del resto alla riabilitazione del
diritto e della filosofia morale. Tutt'altra cosa è il ritorno delle "res politicae". Nel momento in cui
crollano i regimi totalitari, fanno ritorno le "res politicae". Non è più l'interprete, che sceglie di
rivolgersi verso un discorso provvisoriamente messo da parte per ridargli vita, ma sono le "res
politicae" stesse a fare irruzione nel presente, interrompendo l'oblio che le colpiva o ponendo termine
alle iniziative che miravano alla loro scomparsa. Sono due situazioni completamente diverse, che
bisogna stare attenti a non confondere, tanto più che non è inverosimile pensare come il ritorno alla
filosofia politica possa avere l'effetto paradossale di distogliere l'attenzione dalle "res politicae", fino a
occultarle. Già Ludwig Feuerbach, nel 1842, in "Necessità di una riforma della filosofia" invitava a
distinguere fra due tipi di riforma: o una filosofia che sorge dal medesimo fondo storico di quelle che la
precedono, o una filosofia che sorge da un'epoca nuova della storia umana: «Un conto è una nuova
filosofia che sorga dalla stessa epoca storica di quelle che la precedono; ben altra cosa è una filosofia
che emerge in un'era radicalmente nuova dell'umanità» (1). Così dobbiamo imparare a distinguere,
dietro i termini di "rinnovamento della filosofia politica", tra il risveglio di una semplice disciplina
accademica, che riparte come se niente fosse, e la manifestazione post-totalitaria del bisogno di
politico. Intendiamo riferirci alla riscoperta della questione politica dopo che il dominio totalitario ha
tentato di annullare, di cancellare per sempre la dimensione politica della condizione umana, che è
figlia di un bisogno dell'umanità. E se ci vien chiesto di citare una «cosa» politica che ora ritorna, non
potremmo rispondere: «il ritorno della stessa questione politica», oppure: «la rinascita della distinzione
tra regime politico libero e dispotismo»? O potremmo citare la domanda di Spinoza, ripresa da La
Boétie: «Perché gli uomini combattono per la loro servitù, come se si trattasse della loro salvezza?».
A ben valutarne gli effetti, questa distinzione riguardo al significato del rinnovamento della
filosofia politica non è indifferente. Appare evidente come questo rinnovamento - se designa
unicamente la restaurazione di una disciplina accademica - porti con sé come minimo il disinteresse per
la teoria critica, se non addirittura una netta opposizione. Veramente, per questi «nuovi filosofi» della
politica, non si tratta di soppiantare la teoria critica, tanto essa appare loro legata con la "scuola del
sospetto" (il trio infernale Marx, Nietzsche, Freud) e dunque con una critica del dominio che, come è
noto, dev'essere eliminata, perché ci renderebbe ciechi alla specificità della politica. Inversamente, se il
rinnovamento significa accettazione delle questioni politiche, che farebbero ritorno, la situazione
teorica si presenta molto diversamente: se la questione politica non viene ridotta alla gestione non
conflittuale dell'ordine stabilito, ma si apre a una riformulazione della questione dell'emancipazione
"hic et nunc", il legame con la teoria critica come critica del dominio si impone, nella misura stessa in
cui le vie dell'emancipazione passano necessariamente - se non esclusivamente - attraverso questa
critica. Anzi, proprio perché si mette in rilievo uno scarto irriducibile tra politica e dominio, non si
possono ignorare i fenomeni che rilevano della critica del dominio e si rivela legittimo esplorare o
inventare una relazione forse inedita fra teoria critica e filosofia politica. Forse è proprio per questa via
che ci si può lanciare alla ricerca di una filosofia politica critica che, invece di distoglierci dalle
questioni politiche, dal loro risorgere, ci ricondurrebbe ad esse con tanta maggiore sicurezza, quanto
più l'orientamento verso l'emancipazione permetterebbe di evitare due scogli, l'uno e l'altro funesti: da
una parte l'oblio dei fenomeni del dominio, dall'altra la cecità di fronte alla differenza tra politica e
dominio.
L'esplorazione di ciò che potrebbe essere una filosofia politica critica e di un'articolazione
possibile fra teoria critica e filosofia politica, esige un cammino complesso.
In un primo tempo, bisogna tentare di rispondere a una questione preliminare, che non è
possibile evitare: la teoria critica può essere considerata, in qualche misura, come una filosofia politica,
o almeno esiste una affinità fra teoria critica e filosofia politica? Naturalmente una differenza assoluta
tra le due renderebbe più difficile e al limite impossibile la costituzione di una filosofia politica critica.
Solo nell'ambito di una prossimità relativa si può concepire una simile articolazione, anche se essa può
essere realizzata solo attuando alcune significative modifiche. Ci tocca dunque il compito di
determinare se la teoria critica (sappiamo che uno dei suoi fondatori, Max Horkheimer, ha affermato:
«L'autorità è una categoria dominante nell'apparato concettuale storico») (2) contiene implicitamente o
esplicitamente una filosofia politica.
Non basta però constatare un orientamento della teoria critica verso la filosofia politica per
concludere subito alla possibilità e alla legittimità di una filosofia politica critica. Questo orientamento
è senza dubbio necessario, ma non ha affatto il valore di una condizione sufficiente. Una delle qualità
più preziose della teoria critica è di affermare la storicità del lavoro del concetto. Ciò significa, per noi,
che è necessario, in un secondo tempo, considerare le dimensioni indissolubilmente filosofiche e
storielle del problema. Se consideriamo che la novità dell'epoca consiste nella fine dei domini totalitari,
pensati come distruzione della politica, e dunque nella riscoperta della politica, ci troviamo posti di
fronte alla scelta fra un'alternativa e un'articolazione.
Si può ipotizzare un'"alternativa" fra i due paradigmi, quello della critica del dominio che
definisce la teoria critica e quello del pensiero della politica, pensata come differente dal dominio. Ci
troveremmo dunque in presenza di due posizioni: da un lato, la critica del dominio, che continuerebbe
instancabilmente a ricercare le manifestazioni della divisione tra Signore e Servo; dall'altro, coloro che
- sensibili alla nuova alba della politica - ignorerebbero sprezzantemente le ombre del quadro e cioè la
persistenza del dominio.
Si può ipotizzare invece un'"articolazione" estranea alle banalità dell'eclettismo, che si darebbe
il compito temibile di concepire insieme, in una coesistenza conflittuale, la critica del dominio e il
pensiero della politica, poiché l'esistenza dell'una non impedirebbe l'altro. E' inoltre necessario proporre
una cerniera tra di essi. Ricordando il nostro titolo, è evidente che l'ipotesi dell'alternativa non ci
interessa molto, poiché essa ha una irritante tendenza a chiudersi in una logica unilaterale e faziosa e ad
accontentarsi dello scontro dei paradigmi. Solo la via dell'articolazione ci pare degna di essere tentata,
perché sotto il nome di "filosofia politica critica" essa ha almeno il merito di rifiutare due soluzioni
banali, l'irenismo o il catastrofismo: è fin troppo facile scivolare sulla loro china.
LA TEORIA CRITICA E' UNA FILOSOFIA POLITICA?
E' una domanda a cui è difficile rispondere, perché per farlo in modo soddisfacente
bisognerebbe disporre di una definizione, o meglio di una concezione della filosofia politica, che
permetta di apprezzare il carattere più o meno adeguato di questa identificazione. Questa difficoltà
appare, non appena si considerano le risposte che sono state date, sia in positivo che in negativo.
Così George Friedman, nella sua opera "The Political Philosophy of the Frankfurt School" (3)
risponde in modo affermativo. Senza fissare una definizione preliminare, l'autore riconosce nell'opera
collettiva della Scuola di Francoforte una filosofia politica, nella misura in cui la teoria critica elabora
una critica della modernità e mira a intervenire in questa crisi. Per i teorici di Francoforte, l'oggetto
essenziale della critica sarebbe il paradosso della modernità, e cioè l'avvento - con la modernità - di una
razionalità sragionante, di una ragione che non mantiene le sue promesse e fa nascere un mondo in cui
trionfa la sragione.
Tale paradosso varrebbe come risposta alla domanda iniziale della "Dialettica dell'illuminismo":
perché l'umanità invece di realizzare condizioni veramente umane è precipitata in una nuova barbarie?
Secondo l'autore, il problema dell'illuminismo fu il punto di partenza della filosofia politica propria
della teoria critica, se si prendono in parola le frasi iniziali del capitolo «Il concetto di "Aufklàrung"»,
nella "Dialettica dell'illuminismo": «L'Illuminismo, nel senso più ampio di pensiero in continuo
progresso, ha perseguito da sempre l'obiettivo di togliere agli uomini la paura e di renderli padroni. Ma
la terra interamente illuminata splende all'insegna di trionfale sventura» (4). Se il programma
dell'Illuminismo consiste nel liberare il mondo umano dall'influenza del mito, la domanda diviene: per
quale processo interno la ragione giunge ad autodistruggersi, cioè a invertirsi in nuova mitologia? La
tesi fondamentale di Theodor W. Adorno e di Max Horkheimer è che la ragione stessa si autodistrugge
per l'efficacia del suo movimento interno. All'interno della ragione sorge la mitologia distruttiva della
ragione, che non ha niente a che vedere con sopravvivenze arcaiche, né con manipolazioni consapevoli.
Invece di mantenere la ragione lontana dal mito, in modo rassicurante, la teoria critica rivela la sua
prossimità o peggio la sua affinità con esso. Anche da sveglia, la ragione produce dei mostri. Così la
teoria critica si muove a contrappelo rispetto alla problematica classica dell'illuminismo, che faceva
della ragione l'avversaria dichiarata del mito. Secondo Adorno e Horkheimer, esisterebbe al contrario
una complicità segreta tra ragione e mito. Quanto al motore dell'inversione, non consiste forse nella
congiunzione tra liberazione dalla paura e scelta della sovranità? In questa congiunzione, in questa
identificazione, consisterebbe la complicità segreta della ragione e del mito. Da parte della teoria
critica, non si tratta perciò di prendere congedo dalla ragione; rispetto a questa, essa riafferma al
contrario la volontà di salvarla.
Secondo l'analisi di Friedman, l'attacco della teoria critica contro il filisteismo borghese, ma
anche contro il marxismo istituzionale, si iscrive in una svolta estetica, come se la questione politica
avesse disertato l'economia per rivolgersi all'arte e alle promesse di felicità che essa annuncia. Manca
l'interrogativo: una critica della modernità, per quanto così complessa e paradossale, basta a costituire
una filosofia politica? Tuttavia, la conclusione dell'opera esprime qualche dubbio riguardo alla realtà di
tale filosofia politica. In particolare, la valorizzazione dell'Eros, nell'opera di Marcuse, non avrebbe
l'effetto di distogliere l'uomo dai problemi della città? Una mancanza di moderazione tipicamente
moderna non determinerebbe l'ignoranza della questione della giustizia? Infine, come concepire la
società emancipata: essa manterrebbe una dimensione politica o si porrebbe al di là della politica, come
se l'emancipazione significasse essere liberati dalla politica? Nonostante la formulazione di questi
dubbi, l'autore mantiene la prospettiva che ha scelto e continua a vedere nella critica della ragione
moderna gli elementi di una filosofia politica possibile.
Al contrario, Leszek Kolakowski, nelle pagine severe da lui dedicate alla Scuola di Francoforte,
conclude in senso negativo. Ispirandosi a una posizione liberale, e aderendo a una definizione piuttosto
tassonomica della filosofia politica, a partire dai suoi oggetti più classici, egli nega questa qualifica alla
teoria critica e la rinvia ad ambiti diversi: l'ideologia, l'utopia o la critica sociale. Questo rinvio della
teoria critica al di fuori della filosofia politica è tuttavia alquanto problematico.
Certo, la teoria critica non è una filosofia politica nel senso accademico del termine, tanto più
che i suoi esponenti si tengono alla larga da quella che Arthur Schopenhauer chiamava, per rifiutarla, la
«filosofia universitaria». Fatta questa precisazione, occorre subito aggiungere che nell'ambito della
filosofia moderna la teoria critica si distingue per una sensibilità particolarmente acuta per la questione
politica e quella dell'emancipazione. Filosofia per tempi oscuri, si potrebbe dire. Se torniamo per un
attimo alla problematica giovane-hegeliana, come la troviamo esposta da Feuerbach, con l'opposizione
tra filosofia e non-filosofia, la questione politica non dovrebbe essere posta all'esterno della filosofia,
dal lato della non-filosofia, che non teme di turbare l'identità falsamente stabile della filosofia? La
politica, in quanto prassi, non reintroduce nel testo della filosofia - che si costruisce sulla negazione
dello spazio e del tempo - proprio quello spazio e quel tempo che sono i primi criteri della prassi?
Secondo Marcuse, in "Ragione e rivoluzione", il carattere proprio della filosofia di Hegel non è forse di
avere reso possibile il passaggio alla teoria sociale? Così facendo, Marcuse non descrive forse quel che
è accaduto alla filosofia politica di Hegel, di cui tratta nel capitolo 6 della parte prima, e dunque alla
filosofia politica in generale, tanto l'opera hegeliana è centrale nella modernità? «Le fondamentali idee
filosofiche di Hegel - scrive Marcuse - si erano realizzate nella specifica forma storica che aveva
assunto lo Stato e la società divenne l'argomento centrale di un nuovo interesse teorico. La filosofia si
era in tal modo sviluppata in teoria sociale» (5). A questo punto si aprono due vie: o lo Stato e la
società restano interni al sistema, la filosofia si muta in scienza amministrativa con Lorenz von Stein e
la dialettica diviene sociologia; o la questione dello Stato e della società si trasforma in quella della loro
abolizione, e cioè nella questione della rivoluzione che, per definizione, è esterna al sistema. Si opera
così un mutamento della filosofia politica, nella misura in cui la questione politica è uscita in certo
senso al di fuori di sé. Questo passaggio fuori di sé della politica, questa fuoruscita della politica in un
altro elemento, implica una traduzione della lingua della filosofia, ma soprattutto che la lingua della
politica sia tradotta nella lingua più generale dell'emancipazione. Scrive Marcuse: «Il passaggio da
Hegel a Marx è, sotto tutti gli aspetti, un passaggio a un ordine di verità essenzialmente diverso, che
non deve essere interpretato in termini filosofici. Vedremo che tutti i concetti filosofici della teoria
marxiana sono categorie sociali ed economiche, mentre le categorie sociali ed economiche di Hegel
sono tutte concetti filosofici. Anche i primi scritti di Marx non sono filosofici. Essi sono la negazione
della filosofia, sebbene esprimano ancora tale negazione in un linguaggio filosofico» (6). Per giunta,
mentre nel sistema di Hegel tutte le categorie utilizzate concernono esclusivamente l'ordine esistente, in
Marx le categorie si riferiscono alla negazione di questo ordine. Esse mirano a una nuova forma di
società e si rivolgono ad una verità, che apparirà con l'abolizione della società civile: «La teoria di
Marx -scrive Marcuse - è 'critica' nel senso che tutti i suoi concetti sono un atto d'accusa contro l'ordine
esistente» (7). A ciò si aggiunge il fatto che la critica della società diviene l'opera non più della
filosofia, ma di una pratica emancipatrice sociale-storica.
Per apprezzare dunque la qualità della filosofia politica della teoria critica, occorre tener conto
di questi due passaggi al di fuori di sé -quello della filosofia e quello della politica - che la
costituiscono; fuoruscite, che non significano affatto un abbandono dell'oggetto, ma il suo spostamento
in un altro elemento, per esempio quello dell'economia, e un diverso modo di perseguire, entro di esso,
i fini della filosofia e della politica. Ne consegue che la teoria critica, invece di essere l'abbandono della
filosofia politica, o la sua pura e semplice negazione, ne è la traduzione nella lingua dell'emancipazione
o in quella della rivoluzione. Traduzione che si conclude nella situazione paradossale, secondo cui la
teoria critica rompe con la filosofia politica per meglio riprenderla e continuarla, e in breve per salvarla,
con altri mezzi, in altri ambiti e per altre vie. In altre parole la teoria critica è concepita dai suoi
fondatori come un salvataggio della filosofia politica, attuato attraverso un transfert. Non c'è dubbio
che sia qui operante il modello elaborato da Karl Korsch, nel suo capolavoro "Marxismo e filosofia"
(8).
Tenendo presente tutto questo, si comprenderà quanto la risposta negativa alla domanda di cui
ci stiamo occupando passi a lato del problema, senza aver considerato e compreso lo spostamento e il
salvataggio (attraverso transfert) della filosofia politica, e quanto tale risposta si riveli perciò
inaccettabile.
La questione politica, anche se tradotta in un'altra lingua, è presente nella struttura della teoria
critica e ha in essa lo statuto di una dimensione costitutiva. Fin dal prologo dei "Minima Moralia",
Adorno evoca non senza malinconia, i legami della filosofia e della politica e ricorda che il compito
della filosofia era l'insegnamento della «retta vita». Ora la «triste scienza» che ci offre Adorno non è un
sapere rassegnato; se è per lui necessario «scrutare la sua forma alienata, le potenze oggettive che
determinano l'esistenza individuale fin negli anditi più riposti» (9), non è per rinunciare alla ricerca
della retta vita, di ciò che nei classici riguardava la ricerca del miglior regime. E anche se c'è un
incontestabile scarto tra l'inizio e la conclusione di "Minima Moralia", l'insistenza finale sulla
redenzione non è estranea a tale ricerca.
La teoria critica ci pone di fronte a un gruppo di filosofi che nel ventesimo secolo non hanno
temuto di degradarsi, scrivendo sulla società moderna e le forme contemporanee del dominio. Invece di
ridurre la teoria critica a una teoria della conoscenza, come la ricezione francese è spesso tentata di
fare, è senza alcun dubbio più fecondo riconoscervi una critica della modernità nelle sue più diverse
manifestazioni, critica orientata verso l'emancipazione e pronta, come la «vecchia talpa», a scavare
gallerie sotterranee nelle direzioni più divergenti, per meglio sovvertire la società borghese. Di qui
prende origine un "corpus" impressionante di opere, che sono altrettanti contributi a una critica della
politica. Ricordiamo, di Horkheimer, "Studi sull'autorità e la famiglia" (con altri; UTET, Torino 1976;
«Autorità e famiglia» è pubblicato in "Teoria critica", vol. 1, Einaudi, Torino 1974), «Egoismo e
movimento di libertà» (in "Teoria critica", vol. 2, Einaudi, Torino 1974), «Lo Stato autoritario», («Il
Mulino», 6, novembre-dicembre 1972), «Ragione e autoconservazione» (in "Filosofia e teoria critica",
Einaudi, Torino 2003), "L'eclisse della ragione" (Einaudi, Torino 1970); in collaborazione con Adorno,
"Dialettica dell'illuminismo" (Einaudi, Torino 1966), la direzione di «Studies in Prejudice», e
soprattutto il grande libro, in cui è stata determinante la collaborazione di Adorno, dedicato alla
personalità autoritaria ("La personalità autoritaria", Ed. di Comunità, Milano 1982); ricordiamo anche
di Leo Lowenthal e Norbert Guterman, "The Prophets of Deceit" («Studies in Prejudice», vol. 5, New
York 1949); di Leo Lowenthal, lo studio sui campi di sterminio "False Prophets" («Studies in
Authoritarianism. Communication in Society», vol. 3, Transaction Books, New Brunswick, N.J. 1987);
di Herbert Marcuse, «La lotta contro il liberalismo nella concezione autoritaria dello Stato» (in
"Cultura e società", Einaudi, Torino 1969), «Alcune implicazioni sociali della moderna tecnologia» (in
"Tecnologia e potere nelle società postliberali", a cura di G. Marramao, Liguori, Napoli 1981), «Stato e
individuo sotto il nazionalsocialismo» (in "Davanti al nazismo. Scritti di teoria critica (1940-1948"),
Laterza, Roma-Bari 2001). Per non parlare delle opere più conosciute: gli articoli di Adorno sulla
propaganda fascista, le credenze astrologiche ("Stelle su misura", Einaudi, Torino 1997), la critica
dell'industria culturale. Se poi consideriamo i "minori" della Scuola di Francoforte, le ricerche recenti
di William E. Scheuerman hanno mostrato come, sia in Franz Neumann - autore del grande libro sul
nazismo, "Behemoth", Bruno Mondadori, Milano 2007 - sia in Otto Kirchheimer, erano presenti una
riflessione originale sul destino della legge nella società moderna e gli elementi di una teoria critica
della democrazia, soprattutto in opposizione al giurista nazista Carl Schmitt (10). Ricordiamo infine i
lavori di Friedrich Pollock sull"Automazione" (Einaudi, Torino 1970) e sul «capitalismo di Stato».
Questa critica della politica da parte della teoria critica si è potuta realizzare solo assumendo
una distanza teorica in rapporto a Marx. Quest'ultimo scrisse in una lettera a Ruge del 1843, nel
momento in cui - secondo le interpretazioni tradizionali - passava dalla critica della politica alla critica
dell'economia politica: «Dominio e sfruttamento sono un solo e medesimo concetto». Ne consegue,
"brevitatis causa", la tendenza a far derivare la politica dall'economico, inteso come istanza
determinante. Ora, la teoria critica, soprattutto i suoi teorici fondatori, rifiutano questa identificazione,
che equivale ai loro occhi a una confusione di dominio e sfruttamento; essi rifiutano la subordinazione
del politico all'economico, che porta necessariamente a una inclusione della critica della politica in
quella dell'economia politica. Per Horkheimer, fin dal 1930, nella sua opera dedicata alla filosofia
borghese della storia, la storia delle società umane si costituisce entro e attraverso la divisione tra
gruppi dominanti e gruppi dominati, e il dominio permette l'appropriazione del lavoro alienato. Non a
caso, è nel capitolo dedicato a Machiavelli che Horkheimer afferma: «Ma la società si fonda non solo
sul dominio della natura in senso stretto, non solo sull'invenzione di nuovi metodi di produzione, sulla
costruzione di macchine, sul mantenimento di un determinato grado di salute, ma in pari misura sul
dominio degli uomini sugli uomini» (11). In questo testo, Horkheimer definisce esplicitamente e senza
riserve la politica, sotto il segno del dominio: «L'insieme delle vie che conducono a questo risultato, e
dei provvedimenti che servono al mantenimento di questo dominio, si chiama politica» (12).
Ma occorre rivolgersi ad Adorno e alla "Dialettica negativa" per trovare il tentativo più
approfondito di differenziare il dominio dallo sfruttamento, riconducendolo a un'origine, che non ha
niente a che fare con l'economia. Col titolo «Contingenza dell'antagonismo», Adorno pone il problema
di sapere se l'antagonismo, «frammento di storia naturale prolungata», forse comparso in un momento
determinato, derivava dalle necessità di sopravvivenza della specie, oppure in modo contingente da
«atti arcaici d'arbitrio di presa del potere» (13). Ponendo così la possibilità di una catastrofe
contingente all'origine della storia umana e allontanandosi allo stesso tempo dal "topos" dell'età
dell'oro, Adorno si impegna a demolire la «Ragione nella storia», l'idea stessa di necessità storica, che
sia pensata nei termini di Hegel o in quelli di Marx ed Engels. Ma non si tratta tuttavia di ipotizzare
sotto il nome di contingenza dell'antagonismo una nuova reificazione, che minerebbe qualsiasi progetto
di intervento storico, profetizzando al dominio «un futuro senza fine finché esista una società
organizzata» (14). Il procedere di Adorno è critico e complesso: non gli basta di invitare a distinguere
tra dominio e sfruttamento, di contestare la preminenza dell'uno sull'altro, ma egli cerca di individuare
la possibilità di un dominio, che non sarebbe frutto dell'economia, che sarebbe estraneo a questo
ambito. A proposito di Marx, che egli critica su questo punto, Adorno scrive: «L'economia deve avere
il primato sul dominio, che non può essere altro che derivato economicamente» (15). Mentre invece la
contingenza dell'antagonismo implica l'esistenza di un dominio, che risulta da una catastrofe
indeterminata e contingente e destinata a restare tale. Non si tratta certo di sostituire alla necessità
economica una necessità antropologica o psicologica. Secondo Adorno, ci sarebbe in Marx ed Engels
una vera e propria deificazione della storia, sul presupposto dell'ateismo, e il primato dell'economia
avrebbe l'effetto di rassicurare, di offrire garanzie alla prassi. Infatti, se l'economia ha il primato sul
dominio e se, condizione supplementare ed essenziale, il dominio è considerato come derivato
dall'economia, la trasformazione dell'economia porterebbe automaticamente con sé la scomparsa del
dominio: «Il primato dell'economia - scrive Adorno - deve fondare con stringenza storica l'"happy end"
come ad essa immanente; il processo economico produrrebbe i rapporti di dominio politico e li
rovescerebbe fino alla liberazione necessaria dalla costrizione dell'economia» (16). Al contrario, il
primato del dominio e l'ipotesi di un dominio indeterminato permettono di ipotizzare che la
trasformazione dell'economia possa lasciare immutato il regno del dominio. Che questo si perpetui
oltre la trasformazione dell'economia, non è forse una delle definizioni possibili del fallimento della
rivoluzione? Fallimento a cui Marx ed Engels non sono del tutto estranei, nella misura in cui, per
prendere le distanze dagli anarchici, essi non si sono pronunciati sul problema della fine del dominio:
«Engels e Marx volevano la rivoluzione come rivoluzione dei rapporti economici nella società nel suo
complesso, nelle fondamenta della sua autoconservazione, non come mutamento delle regole del gioco
del dominio, la sua forma politica» (17). Sia l'ipotesi di una catastrofe irrazionale agli inizi, che la
vertigine di fronte alla catastrofe presente, distruggono l'idea di una totalità storica, dotata di una
necessità economica calcolabile e dunque dominabile. Di qui l'esigenza di un nuovo pensiero del
dominio estraneo all'economia, senza per questo che compaia una feticizzazione della politica, o una
tendenza a pensare il dominio come eterno o come coestensivo alla storia umana. Al contrario, in una
messa in questione del carattere inevitabile della totalità prende origine e si alimenta in permanenza
l'intenzione di trasformare il mondo. Scrive Adorno: «Oggi la possibilità mancata dell'Altro si è ridotta
a quella di sviare, malgrado tutto, la catastrofe» (18).
Questa attenzione data alla questione del dominio dà origine in Horkheimer a una teorizzazione
dell'autorità pensata come un dominio accettato, più ancora, interiorizzato. Interrogandosi sulle grandi
unità sociali e sulla dinamica del loro sviluppo, Horkheimer ipotizza che l'orientamento e il ritmo di
questo processo sono determinati in ultima istanza dalle leggi interne dell'apparato economico della
società. Tuttavia, come aveva già fatto nel 1931 nella lezione inaugurale dell'istituto di ricerca sociale,
Horkheimer nota che il comportamento degli uomini in una data epoca «non è spiegabile
esclusivamente in base a eventi economici prodottisi nell'istante immediatamente precedente» (19). Fin
da questa fase del suo percorso, Horkheimer insiste sull'importanza del carattere degli uomini, sulle
loro disposizioni psichiche, che bisogna considerare in rapporto con le istituzioni relativamente stabili
di una società data. L'economia non può dunque agire in una forma «meccanica, isolata», ma solo
reimmersa in una pluralità di fattori. In breve, affiora un pensiero della surdeterminazione: «In tal
modo l'intera cultura è integrata nella dinamica storica» (20). Ma piuttosto che evocare la cultura per
dar conto delle disposizioni psichiche degli individui, Horkheimer si rivolge deliberatamente verso il
potere dello Stato. Sarebbero decisive, egli scrive, «ovviamente nell'ambito dell'economicamente
possibile - l'arte di governo, l'organizzazione del potere statale, in ultima istanza la violenza fisica»
(21). Un'ulteriore distanza rispetto all'economia si nota nell'insistenza di Horkheimer sulla divisione
politica: non la divisione tra sfruttatori e sfruttati, ma tra coloro che comandano e coloro che eseguono:
«Il processo sociale di vita poteva compiersi solo mediante una divisione, caratteristica per ogni epoca,
in direttori della produzione ed esecutori» (22). Per rendere conto di una unità sociale data, a che cosa
bisogna ricorrere? Un cemento spirituale, cioè una concezione dinamica della cultura, oppure «la forma
altamente materiale del potere esecutivo statale»? (23) E' fondata quest'ultima ipotesi, che appare come
un richiamo al realismo? L'apparato psichico dei membri di una società di classe non è forse
l'interiorizzazione o quanto meno la razionalizzazione e il complemento della violenza fisica? Giunto a
questo punto, Horkheimer fa ricorso alla cupa ipotesi di Nietzsche, nella "Genealogia della morale",
secondo cui la trasformazione dell'uomo, «oblio incarnato» in un animale capace di memoria, di
promessa, cioè in un animale prevedibile e perciò sociale, è la conclusione di una storia dominata dal
terrore. Horkheimer cita i passi celebri del paragrafo terzo della «Seconda dissertazione»: un legame
nascosto, ma non meno reale, eternamente persistente, collega ciò che chiamiamo «coscienza»,
moralità dei costumi o anche socialità, a questo terrore primo, originario: «Si potrebbe anche dire che
ovunque ancor oggi sulla terra esistano nella vita di un uomo e di un popolo solennità, gravità, mistero,
tinte fosche, "fa sentire il suo postumo effetto" qualcosa della terribilità con cui una volta ovunque sulla
terra si facevano promesse, si davano pegni, si tributavano lodi [...] Quando l'uomo ritenne necessario
formarsi una memoria, ciò non avvenne mai senza sangue, martiri, sacrifici» (24). Al termine di questa
citazione da Nietzsche, uno degli ispiratori del pensiero del dominio per la Scuola di Francoforte,
Horkheimer riconosce senza riserve il ruolo della violenza nella storia della civiltà: «Spiegando la vita
sociale nella storia passata, è certo ben difficile sopravvalutare il ruolo della costrizione (25), che
contrassegna non solo l'inizio, ma anche lo sviluppo di tutte le formazioni statali» (26). Col concetto di
violenza, occorre intendere sia i castighi, la minaccia dei castighi, che la pressione della fame su coloro
che si sottomettono. Tuttavia secondo Horkheimer resta più forte che mai la domanda: «Perché le classi
dominate hanno sopportato così a lungo il giogo». Se per rispondere a questa domanda è certo
importante tener conto della violenza, Horkheimer non ritiene che si possa spiegare tutto con l'azione
concreta del potere esecutivo. Dopo aver ricordato, con l'aiuto di Nietzsche, il fondo oscuro della
cultura, egli afferma che la storia deve tener conto dell'insieme di essa, pensata come un fattore
specifico della dinamica sociale: «Comunque, ad esempio, la conservazione di forme sociali
invecchiate non è immediatamente riconducibile alla pura violenza o al fatto che le masse sono state
ingannate su quelli che sono i loro interessi materiali» (27). La violenza non basta a spiegare la
divisione tra dominanti e dominati e ancor meno l'accettazione di questa scissione, cioè l'accettazione
del dominio. Per comprendere questa interiorizzazione che genera accettazione, occorre fare appello
all'insieme della cultura, al gioco complesso che si effettua tra la cultura, le istituzioni solide e
l'apparato psichico o apparato interiore. Né l'economia presa isolatamente, né la sola violenza, ma una
surdeterminazione, che mette in gioco nell'insieme dinamico della cultura un altro elemento dinamico,
che è l'apparato psichico, così importante fin dagli inizi per la teoria critica: «Il fatto e il modo in cui
entrambe le cose avvengono sono piuttosto anch'essi condizionati da quella che è di volta in volta la
configurazione degli uomini» (28). Teniamo fermi tre punti importanti del grande studio di Horkheimer
sull'autorità.
-    L'accento posto sull'accettazione da parte dei dominati: «Già sopra si è detto che questi
ordinamenti sono stati sorretti non solo dalla costrizione ("violence") immediata, ma che gli uomini
stessi hanno imparato ad approvarla» (29).
-    Il riconoscimento, senza ombra di dubbio, dell'onnipresenza nella storia del fenomeno del
dominio, che costituisce, secondo Horkheimer, la cornice del processo vitale della società: «La
maggioranza della popolazione ha sempre lavorato sotto la direzione e il comando di una minoranza e
questa dipendenza si è sempre espressa in un'esistenza materiale peggiore». Quanto ai tipi umani,
malgrado la loro diversità, essi presentano un punto in comune: «Essi sono tuttavia accomunati dal
fatto di essere determinati in tutti i tratti essenziali dal rapporto di dominio che di volta in volta
contrassegna la società» (30).
-    Diversamente dal quietismo di un Norbert Elias e della sua teoria della civiltà, l'insistenza
da parte di Horkheimer sul nesso tra relazioni di dominio e cultura, un nesso tale che l'autorità, in
ultima istanza, si può definire come uno stato di dipendenza accettata, o come uno stato di dipendenza
interiorizzata. Si intuisce qui il legame tra questa prima riflessione sull'autorità e la ricerca ulteriore
sulla personalità autoritaria: «Consolidare all'interno dei dominati stessi il necessario dominio degli
uomini sugli uomini, che determina la forma della storia passata, questa è stata una delle funzioni
dell'intero apparato culturale delle singole epoche; come risultato, oltre che come condizione
costantemente rinnovata di questo apparato, la fede nell'autorità costituisce una forza propulsiva
umana, che nella storia svolge in parte una funzione produttiva e in parte una funzione frenante» (31).
La risposta negativa alla nostra domanda di partenza è inaccettabile, tanto essa è arbitrariamente
semplificatrice. Invece di scorgere il salvataggio che - grazie a un transfert - la teoria critica opera a
vantaggio della filosofia politica, essa pretende di trovarsi in presenza di un discorso, che non avrebbe
più niente in comune con la filosofia politica e con il suo oggetto; invece, numerosi aspetti della teoria
critica, certo trasformati, sono in rapporto con gli orientamenti più importanti della filosofia politica:
per esempio, la ricerca della libertà e il progetto di edificare una società secondo le esigenze della
ragione.
Ma anche la risposta positiva - la teoria critica è una filosofia politica
-    non è sostenibile; essa è sensibile alla dimensione politica della teoria critica, alla critica
della politica che essa contiene, ma minimizza e allo stesso tempo maschera gli spostamenti e le
trasformazioni, che la teoria critica ha fatto subire alla filosofia politica. Senza interrogarci ora sulla
natura della filosofia politica, contentiamoci di una definizione minimale, in modo da isolare il o i
nuclei costitutivi di questa filosofia. Almeno due requisiti paiono necessari:
-    l'affermazione della consistenza del politico, e cioè di una specificità delle cose politiche
che le rende irriducibili ed eterogenee agli altri fenomeni, con i quali si ha tendenza a confonderli,
fenomeni sociali, o sociali-storici;
-    l'insistenza sulla distinzione tra regime politico libero e dispotismo, o in termini più
contemporanei fra politica e dominio totalitario. Malgrado gli elementi di critica della politica, che
abbiamo rilevato all'interno della teoria critica, possiamo dire per questo che siamo in presenza di una
filosofia politica? Possiamo legittimamente dubitarne. Horkheimer stesso manifesta riserve rispetto
all'idea di filosofia politica e cerca apertamente di prendere le distanze di fronte a un progetto di questo
tipo. In effetti, in un articolo del 1938, «La filosofia della concentrazione assoluta», una critica senza
indulgenze di un'opera contemporanea di Siegfried Marck, "Il nuovo umanismo come filosofia
politica", pubblicata in tedesco a Zurigo, Horkheimer manifesta a tre riprese le sue riserve rispetto a
una filosofia che si presenti come politica. Innanzitutto un sospetto: a giudicare dall'atteggiamento dei
socialisti dopo il 1919, la filosofia politica non è forse un nome che serve a mascherare la mancanza di
libertà o i fallimenti della prassi politica? Poi un interrogativo: che cosa resta dell'idea di filosofia
politica, considerando che il suo destino è strettamente legato a quello delle democrazie, in declino
all'epoca in cui Horkheimer scrive? Infine un richiamo. Contro le posizioni di Marck, Horkheimer
sottolinea che la filosofia politica ha subito da lungo tempo una trasformazione essenziale e lascia
intendere che evocarla in modo aproblematico è segno di una regressione allo stato precedente alla
trasformazione: «Noi riteniamo comunque che la filosofia che si definisce politica si sia rovesciata da
tempo in critica dell'economia politica» (32). Il termine «da tempo» indica che questa metamorfosi
della filosofia politica è verosimilmente attribuita al lavoro critico di Marx che, negli anni Quaranta
dell'Ottocento, ha abbandonato la filosofia per trasferirne l'oggetto nella critica della politica e poi in
quella dell'economia politica. Secondo Horkheimer, questa metamorfosi pone la filosofia politica
dinanzi ad un'alternativa: o essa consente a questa trasformazione e conserva la sua forza critica,
smascherando la situazione storica; o si aggrappa alla sua identità e diviene in tal caso un discorso
ornamentale, senza presa sul reale: «Spetta ai begli spiriti epigonali» (33).
Possiamo dunque pensare che la teoria critica, ben lungi dall'identificarsi a una filosofia
politica, marchi piuttosto la sua distanza rispetto ad essa, e grazie a tale distanza, secondo Horkheimer,
riuscirebbe a restare fedele alla sua vocazione critica. Possiamo notare almeno due differenze sensibili
fra la teoria critica e l'idea di filosofia politica.
In primo luogo, per giungere a creare una filosofia politica, non basta proporre una critica del
dominio, per quanto complessa, e neppure basta considerare l'esistenza di un dominio, che non derivi
necessariamente dall'economico. Infatti, a meno che non si voglia screditare radicalmente l'ambito
politico - come fece per esempio Moses Hess, quando identificò la politica al dominio, nella sua
"Filosofia dell'azione" - la politica non può essere ridotta a un rapporto di dominio, all'esistenza di una
struttura, definibile come una scissione tra una minoranza di dominatori e una moltitudine di dominati.
Spinoza l'aveva già affermato nel "Trattato teologico-politico"; lo Stato si instaura o dovrebbe
instaurarsi al di fuori del dominio, nella misura in cui è un'istituzione per la libertà: «Dai fondamenti
dello Stato sopra spiegati consegue che il suo fine ultimo non è dominare, né controllare gli uomini con
la paura e renderli schiavi di qualcuno, bensì quello di liberarli dal timore, affinché ciascuno viva, per
quanto è possibile, sicuramente, ossia affinché ciascuno conservi nel modo migliore il suo diritto
naturale a esistere e ad agire senza danno per sé e per gli altri. Il fine dello Stato, ripeto, non è quello di
trasformare gli uomini da esseri razionali in bestie o in automi, ma quello di permettere che la loro
mente e il loro corpo adempiano con sicurezza alle loro funzioni e gli uomini si avvalgano liberamente
della ragione, non si combattano con odio, con ira o con inganno, né si sopportino con animo iniquo. Il
fine dello Stato è dunque, nei fatti, la libertà» (34). Certo, la teoria critica non si limita a una critica del
dominio, o per lo meno la critica del dominio da essa attuata è inseparabile da una prospettiva
dell'emancipazione. La coppia dominio-emancipazione caratterizza la particolarità dei concetti della
teoria critica, messa bene in rilievo da Marcuse nel grande testo del 1937, "La filosofia e la teoria
critica": «Quando la teoria critica, nel mezzo della disperazione odierna, mette in evidenza che nella
forma della realtà da essa voluta ciò che importa sono la libertà e la felicità dell'individuo, essa segue
soltanto le esigenze poste dai suoi concetti economici. Questi sono concetti costruttivi, che
concepiscono non solo la realtà data, ma contemporaneamente anche il suo superamento e la realtà
nuova. Nella ricostruzione teorica del processo sociale anche quegli aspetti che si riferiscono al futuro
sono elementi costitutivi e necessari della critica dei rapporti presenti e dell'analisi delle loro tendenze»
(35). Non c'è dubbio dunque che la fuoruscita dal dominio orientata verso l'emancipazione contiene,
sotto il nome di società ragionevole, le idee di libertà e di felicità. Il che non impedisce che la teoria
critica soffra di uno strano silenzio, per quanto riguarda il regno della libertà. L'implicito di questa
lacuna sarebbe: «Questo viene da sé». All'origine di questo silenzio c'è qualcosa di più del divieto della
rappresentazione, e cioè il grave errore che, nella coppia dominio-emancipazione, sceglie di rinviare e
situare la politica dal lato del dominio - in quanto insieme dei mezzi che permettono di instaurarlo e
mantenerlo - e mai dal lato dell'emancipazione o della libertà. Come se l'emancipazione non consistesse
nel costituire una comunità politica libera, ma nel liberarsi dalla politica, cioè nel trascendere una
organizzazione della società fondata sul dominio. Ora, la politica apre - al di là del dominio, che è certo
innegabile - la possibilità di un legame e di uno spazio specifico per le forme plurali: invece di
privilegiare l'unità, esso può costituirsi in quanto legame della divisione, come ha mostrato Nicole
Loraux, a proposito della città greca. Il legame politico - sia nella forma dell'unificazione, sia in quella
della divisione - istituisce un essere-insieme, un modo singolare della coesistenza umana, o anche un
agire insieme nel segno della libertà. Anche Jacques Rancière - che rifiuta ogni progetto di filosofia
politica, anche quelli criticamente orientati -distingue due modi o due logiche dell'essere-insieme
umano, che, con altri nomi, politica e polizia, rinviano alla differenza tra politica e dominio:
«Spettacolare o no, l'attività politica è sempre un modo di manifestazione che dissolve le partizioni
sensibili dell'ordine poliziesco, attraverso la realizzazione di un presupposto che per principio è ad esso
eterogeneo, quello di una "parte dei senza parte"» (36). Si potrebbe pensare che egli si muova nel senso
di una filosofia politica critica, poiché invita a pensare insieme l'eterogeneità della politica e il suo
legame al dominio o «polizia»: «Non si deve inoltre dimenticare che se la politica mette in atto una
logica del tutto eterogenea rispetto a quella della polizia, è comunque sempre legata ad essa» (37). E'
vero però che egli si tiene decisamente al di fuori di qualsiasi idea di filosofia politica; egli non esita a
scrivere, in modo forse contraddittorio, che la politica non ha oggetti o questioni ad essa propri. E'
possibile far regredire o cancellare il dominio, nella misura stessa in cui vi è istituzione politica del
sociale, nei termini di Claude Lefort, o costituzione di un legame politico nell'azione condotta di
concerto; la prospettiva della politica tende a istituire un legame al di là della divisione tra governanti e
governati, al di là della relazione tra comando e obbedienza. Seguendo le analisi di Hannah Arendt in
"The Human Condition", la politica è pensata a partire dall'esperienza della libertà che ebbe luogo nella
"polis" greca - ma anche nelle grandi rivoluzioni moderne - e in opposizione all'esperienza del dominio,
determinata dalla necessità, vissuta all'interno della casata, dell'oziar. In queste condizioni, identificare
la politica al dominio significa confondere ordini distinti del reale, logiche opposte dell'essere-insieme,
e tagliare il cordone ombelicale, che lega la politica alla sua fonte viva, cioè alla libertà. La libertà è
infatti la questione propria della politica, il suo elemento in senso forte, per così dire. Questa è la
specificità della politica secondo la Arendt, nel suo saggio «Che cos'è la libertà?»: «La libertà è sempre
stata ben conosciuta invece (ma certo non come problema, bensì come fatto quotidiano) nell'ambito
politico [...]. Non c'è forse questione politica che possa essere trattata senza toccare, implicitamente o
esplicitamente, la questione della libertà dell'uomo [...]. Pur essendo solo in rare circostanze - di crisi o
di rivoluzione - il fine diretto dell'attività politica, la libertà è la vera ragione per cui gli uomini vivono
insieme in un'organizzazione politica, l'elemento senza il quale la stessa vita politica sarebbe priva di
significato. La politica trova nella libertà la sua ragion d'essere, e nell'azione il suo ambito
sperimentale» (38).
Prima differenza, dunque, in rapporto alla filosofia politica: a questo proposito si può ritenere
che la teoria critica, nella sua quasi totalità, pressata dall'urgenza e dalla necessità di una critica del
dominio del proprio tempo, non abbia colto la specificità e l'irriducibilità dell'essere-insieme politico,
avendo collocato a torto la politica dalla parte del dominio e dei suoi strumenti. Il privilegio accordato
alla critica del dominio per sfuggire alle lacune della filosofia politica ad essa contemporanea, ha
indotto la teoria critica a ritenere superflua una riflessione sulla consistenza e la dignità delle cose
politiche, anche se l'idea di libertà era per essa chiaramente essenziale.
Seconda differenza. Gli orientamenti antitotalitari della teoria critica sono incontestabili ed
evidenti, sia nel saggio di Horkheimer del 1942, «Lo Stato autoritario», sia nel grande libro di
Neumann dedicato al nazismo, "Behemoth", senza parlare di numerosi articoli di Adorno. Tali
orientamenti meritano tanto più la nostra attenzione, in quanto sono vicini a una critica antitotalitaria,
spesso ignorata in Francia, e cioè quella della sinistra tedesca, di K. Korsch, Otto Ruhle e altri, a cui si
riferisce il libro "La Contre-révolution bureaucratique" (UGE, Paris 1973). Il problema dello Stato
autoritario fu oggetto di una corrispondenza tra Horkheimer e Korsch (39). In questo senso, sembra che
esista una prossimità fra la teoria critica e alcune tendenze della filosofia politica, che hanno la
particolarità di associare una critica politica del totalitarismo a una riscoperta delle cose politiche. A
ben vedere, tali tendenze critiche, anche se enunciano un'opposizione della democrazia e del
totalitarismo, sono piuttosto costruite sull'opposizione della politica e del dominio totale. A diverso
titolo, esse ritengono che il totalitarismo, lungi dall'essere un'escrescenza mostruosa della politica,
persegue piuttosto la sua distruzione, fino a minacciare la condizione politica degli uomini. Nonostante
le differenze che esistono tra l'opera della Arendt e quella di Lefort, queste due interpretazioni ci
chiedono, nell'uscire dall'esperienza totalitaria, di riportare alla luce ciò che è stato distrutto o era in
procinto di esserlo, vale a dire l'ambito politico, l'ambito degli affari umani.
Il lettore dello «Stato autoritario» non può non essere colpito dall'affinità delle analisi.
Horkheimer paragona il nazismo allo «statalismo integrale», cioè all'URSS e percepisce in essi le due
figure di una nuova forma di dominio, in quanto dominio aperto e immediato. Allo statalismo integrale,
oppone il tentativo di instaurare la vera libertà, le forme di una democrazia senza classi, che possano
«evitare la trasformazione di posizioni amministrative in posizioni di potere» (40). A più riprese
compare in questo testo un appello alla rivoluzione contro lo Stato autoritario, perché un giorno gli
uomini possano regolare essi stessi e solidarmente i propri affari. Horkheimer affida il compito di
effettuare tale rivoluzione non a un partito o a un gruppo d'avanguardia, ma a individui isolati,
ricordando che nella storia l'umanità non è stata tradita dai tentativi intempestivi dei rivoluzionari, ma
dalla saggezza opportunista dei realisti. Attaccando con veemenza la tesi del capitalismo di Stato come
possibilità dell'epoca, Horkheimer critica una forma di pensiero, che «conosce solo la dimensione, in
cui agiscono progresso e regressione» e ignora «l'intervento degli uomini» (41) Per concludere egli
afferma: «Finché la storia universale segue il suo corso logico, essa non adempie alla sua destinazione
umana» (42). Nonostante questa affinità, c'è un aspetto della teoria critica distante dalla costellazione
della filosofia politica, che si assume il compito di criticare il dominio totale. A più riprese è affermata
nei testi di Horkheimer la continuità tra Stato autoritario e liberalismo, come se la nuova forma di Stato
che distrugge il liberalismo ne fosse nondimeno l'erede. Così, nella «Filosofia della concentrazione
assoluta», Horkheimer afferma: «Lo Stato autoritario caratterizza l'epoca della società europea, che
succede al liberalismo. Esso significa oppressione a un livello superiore. Il compito di dominare le
masse separate dai mezzi di produzione e di mettere il popolo in condizione di affrontare la lotta sul
mercato mondiale [...] è un frutto del liberalismo» (43). A questa tesi di continuità si oppone, sia nelle
analisi della Arendt che in quelle di Lefort, la tesi di una discontinuità radicale. Per l'autrice delle
"Origini del totalitarismo", il dominio totale è la novità del nostro secolo, ne costituisce il cuore, ancor
più, esso è letteralmente senza precedenti. In tal senso, esso non dovrebbe essere confuso con le altre
forme di dominio, che ha conosciuto la storia, il dispotismo o la tirannia. Per essere all'altezza di questo
fatto senza precedenti, compare, nei sostenitori della discontinuità, una volontà di analisi moltiplicata
da un appello all'immaginazione, mentre non è questo il caso per un teorico che cerchi di rimettere lo
Stato autoritario nell'orizzonte del già noto. Resta il fatto che una nota acuta risuona nello «Stato
autoritario» di Horkheimer, nella misura in cui l'autore cerca di comprendere una forma di dominio che
ingloba il regime di Stalin e quello di Hitler e invoca una resistenza inedita, quella degli isolati. Da
notare anche come, in questo saggio, egli prenda congedo dalle metafisiche della storia, dal pensiero di
Hegel, ma anche da quello di Marx. Horkheimer critica la rappresentazione hegeliana dello sviluppo
dello Spirito del mondo, la quale si manifesterebbe in tappe, che si succedono secondo una necessità
logica. Secondo lui, Marx avrebbe sbagliato, rimanendo fedele a Hegel su questo punto: «La storia è
presentata [da Marx] come ininterrotto sviluppo. Il nuovo non può mai iniziare, prima che sia venuto il
suo tempo. Ma il fatalismo dei due pensatori non si riferisce che [...] al passato. Il loro errore
metafisico, secondo cui la storia obbedirebbe a una legge immutabile, è superato dall'errore storico, per
cui essa giungerebbe a compimento nel loro tempo. Il presente e il futuro non soggiacciono più alla
legge» (44).
Se la metafisica marxista della storia è rifiutata, è conservato il marxismo come strumento di
analisi. Lo Stato autoritario è dedotto dall'economia, o dall'insieme della struttura socio-economica,
presa nella dinamica della cultura. L'ambito economico è il fulcro di intelligibilità della nuova forma di
dominio, perché solo la logica dell'economia politica, il passaggio dal mercato al piano nel capitalismo
di Stato, è in grado di rendere conto della comparsa dello Stato autoritario. Su questo punto le
interpretazioni del totalitarismo da noi ricordate si differenziano dalla teoria critica. Per la Arendt come
per Lefort, occorre fare appello a una logica della politica se si vuole comprendere la genesi e la
costituzione del dominio totale. Così facendo, essi restituiscono i suoi titoli di nobiltà all'intelligenza
politica della storia, che tende a restituire al dominio politico il suo ruolo e la sua efficacia. Su questo
punto, occorre essere attenti alle sfumature, perché considerando l'insieme della teoria critica si può
osservare che la genesi del totalitarismo è rinviata a due logiche non esclusive, una logica della
struttura socio-economica, il capitalismo di Stato, e una logica della ragione moderna. In effetti, il
movimento stesso della ragione, la sua soggettivazione e la strumentalizzazione conseguente, oppure la
complicità della ragione col mito, che porta la ragione a invertirsi in una nuova mitologia, costituiscono
fonti possibili della nuova forma di dominio.
Sensibile al carattere senza precedenti del dominio totalitario, la filosofia politica si è impegnata
ad offrire una interpretazione originale di questa nuova forma di regime, che in certo senso è un
non-regime; in un caso e nell'altro, si può ritenere che essa abbia essenzialmente una ispirazione
fenomenologica: la Arendt insiste sul movimento che conduce al totalitarismo, Lefort sull'immagine
del corpo, che scatenerebbe nella società totalitaria una corsa vertiginosa verso l'identità, determinata
dal fascino del nome d'Uno. Niente di simile nella teoria critica, quanto meno in Horkheimer e
Marcuse. Trattando dello Stato autoritario a partire da una logica economico-sociale, quella del
capitalismo di Stato, Horkheimer giunge solo a una descrizione piuttosto empirica del fenomeno, anche
se il ricorso occasionale all'ipotesi della burocratizzazione del mondo conferisce alla sua analisi la forza
di una critica della politica. In compenso, Franz Neumann, nel suo libro sul nazismo, "Behemoth",
molto apprezzato da Adorno e da Marcuse, ebbe il merito di presentare una tesi originale, secondo cui
lo Stato totalitario sarebbe in realtà un non-Stato e in questo senso una rottura con la tradizione europea
da Platone a Hegel. Un non-Stato, perché "Behemoth" genererebbe un regime e una situazione di
non-diritto, di non-giuridicità; un nonStato, perché "Behemoth" patisce la mancanza di un apparato di
Stato unificato, a causa della proliferazione delle burocrazie di ogni genere; infine un non-Stato, in cui
al posto dell'ordine regnerebbe solo il potere carismatico del capo. Si può presumere che la lettura di
Neumann non abbia lasciato indifferente la Arendt. Ella va nella stessa direzione dell'autore di
"Behemoth", proponendo di considerare il regime totalitario come una struttura a pelle di cipolla. Non
si può percepire un filo diretto fra la tesi del non-Stato e l'analisi della Arendt, per cui il dominio totale
equivale a una distruzione della politica?
Un duplice scarto, dunque, in rapporto alla costellazione della filosofia politica, che ha scelto di
ripensare la politica in rapporto all'esperienza del totalitarismo. La teoria critica è rimasta fedele,
malgrado il cambiamento d'epoca, alla critica dell'economia politica, nel senso in cui essa la intendeva;
perciò non è riuscita a dar conto davvero della novità storica, non essendo capace di concepire una
logica della politica, anche se la sua opposizione a questo nuovo regime non mancava affatto di
radicalità; anche se essa fu risolutamente antitotalitaria, fino al punto di interrogarsi sulle forme
politiche suscettibili di abbattere questa forma di dominio; si trattava per essa della democrazia dei
consigli. Al termine di questo percorso, possiamo formulare diversamente la domanda iniziale. Ora la
domanda corretta sarebbe non più: la teoria critica è una filosofia politica? Ma piuttosto una domanda
più dinamica, più aperta, più mobile, che si potrebbe formulare così: la teoria critica è in grado di
contribuire all'elaborazione di una filosofia politica critica, orientata verso l'emancipazione? Una delle
trasformazioni richieste sarebbe di collocare la politica - nella coppia dominio-emancipazione - non più
dal lato del dominio, ma da quello dell'emancipazione.
L'ARTICOLAZIONE DEI DUE PARADIGMI O LA COSTITUZIONE DI UNA FILOSOFIA
POLITICA CRITICA.
Da questo primo esame usciamo con una doppia proposizione negativa, proprio nello stile della
Scuola di Francoforte: la teoria critica non è una filosofia politica né una negazione pura e semplice
della filosofia politica. In un senso affermativo, la teoria critica è un salvataggio - grazie a un transfert -
della filosofia politica: essa ha cioè trasferito le questioni ad essa proprie in un altro elemento, la
problematica del dominio e dell'emancipazione. Il suo punto debole -quanto meno in Horkheimer - sta
nell'aver posto la politica dal lato del dominio, come se le idee di libertà, di felicità, di società solidale,
autonoma e razionale - il tessuto dell'emancipazione - non avessero niente a che vedere con la politica.
Dopo aver affrontato tale questione, possiamo ritornare al nostro interrogativo di partenza: che
rapporto vivo possiamo intrattenere oggi con la teoria critica, di fronte al rinnovamento della filosofia
politica? Fin dall'inizio ci è parso che, secondo la natura di tale rinnovamento, si presentassero a noi
possibilità differenti. Se rinnovamento significa ritorno a una disciplina accademica, esposta al rischio
di trasformarsi in storia della filosofia politica, occultando le poste in gioco nella politica del tempo
presente, favorendo la gestione dell'ordine costituito, allora non si può che concludere con una scelta
alternativa: teoria critica o filosofia politica. Ciò che porta infine a scegliere la filosofia politica contro
la teoria critica. Come si è potuta udire la domanda: "Perché non siamo nietzscheani", potremmo sentir
chiedere, nello stesso stile, «perché non siamo teorici critici?». La scena intellettuale francese ha visto
alcuni filosofi passare da un interesse in verità moderato per la teoria critica - Luc Ferry e Alain Renaut
furono autori di una prefazione alla "Teoria critica" di Horkheimer - a una adesione senza riserve alla
filosofia politica, concepita come un'esclusione senza appello della teoria critica e di tutto ciò che ha a
che fare da vicino o da lontano con una critica del dominio (45).
Se questo rinnovamento significa invece il ritorno delle cose politiche dopo il crollo dei domini
totalitari, la situazione è ben diversa. Non si tratta più di scegliere una contro l'altra, ma di tentare
un'articolazione tra la critica del dominio ripresa dalla Scuola di Francoforte, e una riscoperta della
politica, delle cose politiche nella loro irriducibile eterogeneità, nella loro consistenza e dignità, in
quanto non suscettibili di scambio.
Ci sono dunque due paradigmi, il paradigma della critica del dominio sorto dalla teoria critica e
il paradigma politico. Come articolare l'uno con l'altro? Quale rapporto attuale mantenere con la teoria
critica, di fronte alla coesistenza dei paradigmi? Come tale rapporto passa per una articolazione
possibile tra i due paradigmi? Dopo una breve presentazione dei due paradigmi, dovremo esaminare in
quali termini si può concepire un'articolazione possibile.
Non si potrebbe cercare questa articolazione invocando il nome di Spinoza? In effetti
quest'ultimo, nel "Trattato sull'autorità politica", ha tentato di aprire un cammino non praticato al di
fuori delle due vie che egli descrive e critica. Innanzitutto quella dei moralisti, che si burlano degli
affetti umani o se ne rattristano, giungendo a concepire una dottrina politica chimerica. Poi quella dei
praticanti della politica, che la riducono a un insieme di stratagemmi usati per dominare gli uomini. Al
contrario, Spinoza cerca un'altra via, una via filosofica, che evita sia di deridere le azioni umane, sia di
ridurle a una semplice tattica. Né ridere, né piangere e nemmeno manipolare, ma comprendere e tentare
di pensare una politica indirizzata dalla Ragione, via molto difficile per ammissione dello stesso
Spinoza. Sull'esempio di Spinoza, dobbiamo esplorare un'altra via, oltre quelle aperte da ognuno dei
due paradigmi, che cerchi di articolare una critica del dominio e un pensiero della politica, o
inversamente. Per comprenderne meglio la necessità, basti osservare che ognuno dei due paradigmi,
limitato nella sua esclusività, è esposto a una deriva sintomatica. L'irenismo dal lato del paradigma
politico, cioè una rappresentazione della politica come di un'attività chiamata a dispiegarsi in uno
spazio lineare, senza asperità, senza scissione e conflitti, orientata verso una soggettività pacifica e
senza problemi. Il catastrofismo dal lato del paradigma della critica del dominio, cioè un'attitudine che
consiste nel pensare che tutto è rapporto di dominio, senza eccezioni, senza possibilità di aprire uno
spazio o un tempo di libertà, che possa sfuggire alla scissione tra dominanti e dominati. Che si tratti
della politica stessa, della giustizia o dei media, o di ogni altra attività che riguardi la coesistenza degli
uomini, lo spirito dovrebbe scegliere tra una visione irenica o una visione catastrofica, come se non
fosse possibile sfuggire ai «mercanti di sonno» di ognuno dei due campi, come se non fosse possibile
percepire ciò che viene a complicare e perturbare l'applicazione sistematica dei ognuno dei due
paradigmi.
IL PARADIGMA DELLA CRITICA DEL DOMINIO.
Qualche osservazione preliminare. Il pensiero del dominio nella teoria critica è di grande
complessità. Esso contiene infatti molteplici livelli, che si intrecciano, ma che non devono essere
confusi. Se ne possono distinguere almeno tre, che hanno tutti a che fare con la critica della politica;
ciascuno di essi, infatti, contribuisce a suo modo al dominio nell'ambito politico.
Il primo livello è quello essenziale, poiché evidentemente è ad esso riconosciuta una potenza di
determinazione senza pari, ed è quello del dominio della natura. Esso apre la strada a una critica della
ragione, dato che - per riprendere un'osservazione di Guy Petitdemange - «la dialettica così descritta tra
ragione e natura è la proposta più avanzata e feconda della Scuola di Francoforte» (46). Avendo
stabilito una "congiunzione" fra liberazione dalla paura e ricerca della sovranità, la ragione finisce «per
considerare il mondo come una preda» e dunque per negare qualsiasi alterità. Come se essa abdicasse
alla sua qualità di ragione e divenisse essa stessa natura: «La schiavitù della natura - scrive Horkheimer
- si tradurrà in schiavitù dell'uomo e viceversa, fino a quando l'uomo non saprà capire la sua stessa
ragione e il processo con cui ha creato e mantiene tuttora in vita l'antagonismo che minaccia di
distruggerlo» (47). La possibilità di salvezza passa per una autoriflessione della ragione, divenuta
capace di discernere in se stessa il movimento verso il dominio - che si traduce in una tendenza verso
l'autoconservazione - e i nefasti effetti, che questo determina. Se la storia umana è in qualche modo
caratterizzata dal dominio sulla natura, tocca allora al filosofo ripensare questa storia in funzione di
questa forma di dominio e della sua efficacia. «Una costruzione filosofica della storia universale -
scrivono Horkheimer e Adorno - dovrebbe mostrare come, nonostante tutte le deviazioni e le
resistenze, il dominio coerente della natura si impone sempre più nettamente e integra ogni interiorità.
Da questo punto di vista bisognerebbe dedurre anche le forme dell'economia, del dominio, della
cultura» (48). L'episodio di Ulisse e delle sirene, nel corso del quale Ulisse giunge a neutralizzare il
loro fascino, sia per i suoi marinai, a cui ordina di tappare le orecchie con la cera, che per se stesso,
incatenato all'albero maestro, manifesta già la scissione tra il lavoro manuale comandato e il godimento
dell'arte. Scissione che è in rapporto con la violenza che il dominio della natura comporta. Al di là di
questa situazione originaria, il dominio della natura rinvia alla tecnica e per esempio all'ambizione di
Bacone di permettere all'intelletto umano di dominare la natura demistificata. «Gli uomini - scrivono
Adorno e Horkheimer - vogliono apprendere dalla natura come utilizzarla ai fini del dominio integrale
della natura e degli uomini. Non c'è altro che tenga» (49). Occorrerebbe anche descrivere la pluralità di
concezioni della tecnica presenti nella Scuola di Francoforte: quella di Marcuse nel testo del 1941, che
in certo senso ricompare ne "L'uomo a una dimensione"; o quella di Walter Benjamin che, grazie al
contrasto fra due forme di tecnica, si sforza di concepire un'altra figura della tecnica, più vicina al gioco
che al lavoro e capace perciò di sostituire la liberazione della natura al dominio di essa.
Poiché l'uomo è una parte della natura, il dominio di questa comporta necessariamente quello
dell'uomo sull'uomo. «Dal momento in cui l'uomo - scrivono i due autori - si recide la coscienza di se
stesso come natura, tutti i fini per cui si conserva in vita [...] perdono ogni valore» (50). Una delle
mediazioni essenziali fra le due forme di dominio è evidentemente il lavoro umano. Attività di
trasformazione della natura, il lavoro si svolge all'interno della divisione tra lavoro manuale e lavoro
intellettuale, tra funzione di direzione e funzione di esecuzione. Ciò sarebbe una costante del dominio
nel corso della storia: «Così le forme sociali a noi note erano essenzialmente fondate su
un'organizzazione che poneva solo una parte relativamente piccola degli uomini in condizione di
godere appieno della cultura data di volta in volta, mentre la gran massa era costretta a una permanente
rinuncia agli istinti. La forma della società imposta da circostanze materiali è stata finora la divisione in
direzione della produzione e lavoro, in dominanti e dominati» (51). Il dominio dell'uomo sull'uomo ha
avuto il corpo come suo oggetto privilegiato, secondo Adorno e Horkheimer. Di qui l'idea di una storia
duplice dell'Europa, una ufficiale e ben conosciuta, che racconta il processo di civilizzazione, l'altra
sotterranea, occulta, che riguarda il destino degli istinti e delle passioni umane, snaturate dalla civiltà:
«Colpito dalla mutilazione è soprattutto il rapporto con il corpo» (52). Alla fine si giunge al dominio
della natura interiore. Ogni soggetto deve sottomettere la natura in se stesso. Il principio del dominio,
dopo il regno brutale della forza, diviene oggetto di un processo di spiritualizzazione e di
interiorizzazione. Per questa via Horkheimer si avvicina all'ipotesi della servitù volontaria. Scrive
infatti: «Il dominio viene interiorizzato per amore del dominio» (53). Se consideriamo la costituzione
di questo paradigma del dominio, distinguiamo tre componenti essenziali.
Innanzitutto il dominio è pensato a partire da Hegel e più precisamente dalla dialettica del Servo
e del Signore, com'è presentata nella "Fenomenologia dello spirito". Prendendo come punto di partenza
la celebre frase di Hegel: «L'autocoscienza raggiunge il suo appagamento solo in un'altra
autocoscienza» (54),
Marcuse ne espone le principali scansioni sia nella sua tesi, sia in "Ragione e rivoluzione":
1.    La forma immediata del confronto fra gli individui in una lotta a morte.
2.    A causa del lavoro sulle cose, il passaggio a un modo di mediazione delle coscienze, che
prende la forma di una scissione tra chi si appropria del lavoro altrui - il Signore - e colui che lavora per
altri - il Servo - e vive in una situazione di non libertà.
3.    Al di là di questo riconoscimento «unilaterale e ineguale», la trasformazione del Servo
attraverso il lavoro, per cui il lavoratore diviene autonomo entro e grazie all'oggetto del suo lavoro.
Trasformando la natura, il lavoratore trasforma se stesso, mentre il Signore, dal lato del godimento, è
destinato al consumo delle cose.
4.    Se la relazione del Signore e del Servo mira al riconoscimento reciproco, è evidente che
tale rapporto non può realizzarsi e resta affetto da una ineguaglianza determinante.
Se la drammaturgia hegeliana è presente nella teoria critica, ci si può chiedere se essa non
diventi più pessimista, nella sua ripresa attraverso la storia di Ulisse. In effetti Adorno e Horkheimer
citano Hegel e soprattutto il passaggio in cui il Signore è rinviato al godimento, mentre il Servo esce
dalla sua non libertà grazie al suo fare e alla sua elaborazione delle cose. Ma sembrerebbe che per i
teorici critici vi sia un blocco nella trasformazione del Servo e perciò stesso della relazione nel suo
insieme. In un primo tempo essi leggono la storia di Ulisse attraverso Hegel - essi scrivono: «Odisseo è
sostituito nel lavoro. Come non può cedere alla tentazione dell'abbandono di sé, così - in quanto
proprietario - manca anche della partecipazione al lavoro, e - da ultimo - anche della sua direzione,
mentre d'altra parte i compagni, per quanto vicini alle cose, non possono godere il lavoro, perché esso
si compie sotto la costrizione, senza speranza, coi sensi violentemente tappati» (55). La loro
conclusione si allontana dal movimento di pensiero hegeliano; il Servo non conoscerebbe
trasformazione alcuna e il Signore subirebbe solo una regressione. Essi così continuano: «Lo schiavo
resta soggiogato nel corpo e nell'anima, il Signore regredisce». Il risultato sarebbe il permanere del
dominio, la sua regolare ripetizione nella storia, derelizione che costituirebbe il destino del potere.
«Nessuna forma di dominio - scrivono i teorici critici - ha saputo ancora evitare questo prezzo e la
circolarità della storia nel suo processo trova la sua spiegazione in questo indebolimento, che è
l'equivalente, il corrispettivo della potenza» (56). Si può forse spiegare lo scarto rispetto allo schema
hegeliano con la partico-larità della situazione di Ulisse e dei suoi servi? Ulisse, figura tradizionale di
capo, esercitando il dominio non si limita ad appropriarsi del lavoro di altri - è perfino precisato che
egli rinuncia a comandare - ma, con le disposizioni prese per neutralizzare le sirene, egli protegge
anche i suoi servi. Quanto a questi ultimi, poiché i loro sensi sono occlusi e dunque il loro rapporto
sensibile al mondo delle cose è perturbato, essi restano in potere di questa protezione, al di qua della
trasformazione liberatrice annunciata dallo scenario hegeliano. Horkheimer non scrive forse in
«Ragione e conservazione di sé»: «La protezione è l'archetipo del dominio»? Come se la situazione di
protezione comportasse un salto qualitativo del dominio, nella misura in cui all'appropriazione del
lavoro d'altri si sostituisce una forma di relazione ancora più alienante, il rapporto del protettore ai
protetti, senza apertura possibile verso un riconoscimento reciproco: ciascuno dei protagonisti resta
prigioniero del ruolo che gli è assegnato in un rapporto fisso: «I protettori, i condottieri - scrive
Horkheimer -, i signori feudali, le leghe, hanno sempre protetto e maltrattato, simultaneamente, quelli
che dipendevano da loro. Essi vegliavano, nel loro ambito, alla riproduzione della vita» (57).
Forse incontriamo in questo scarto rispetto al sistema hegeliano una delle ragioni della distanza
da Marx. Se in quest'ultimo si ritrova la dialettica del Signore e del Servo nella forma della coppia
dominio-servitù, come abbiamo già osservato, il lavoro della teoria critica consiste nel dissociare il
dominio dallo sfruttamento, sostituendo all'idea di un antagonismo necessario quella di un antagonismo
contingente, che rinvia ad eventuali atti arbitrari di potere. Così facendo, l'accesso a una storia
autonoma del dominio - dalla fionda alla bomba atomica, secondo Adorno - porta ad uscire dal
quietismo marxista e a pensare la storia degli uomini nel segno di una inquietudine insuperabile, al
punto da nutrirsi incessantemente dell'enigma della storia, destinato non a essere risolto, ma a restare
tale.
Uscita dal quietismo rinforzata da un secondo elemento, il ricorso a Nietzsche. Con questa
scelta non si tratta solo di «far danzare le categorie reificate del marxismo», ma di penetrare nella sfera
notturna della storia, che i filosofi classicamente preferiscono evitare, per privilegiare la storia
relativamente trasparente degli ultimi due millenni. Invece lo psicologo in senso nietzscheano, alla
ricerca della storia anteriore dell'anima umana, si sforza di ritrovare al di qua della nascita della ragione
o di quella della civiltà, il testo primitivo, «il ruvido testo dell'uomo naturale». Come se questo testo
mantenesse sotto la sua influenza ciò che cerca di sfuggirgli, come se la storia umana, la storia del
gregge umano, dovesse lottare senza fine contro il ritorno dell'arcaico, e soprattutto contro la divisione
tra una maggioranza di sudditi e una minoranza di padroni. Da qui il richiamo alla "Genealogia della
morale" e al suo orientamento verso il mondo preistorico e la storia sotterranea degli uomini, quella
delle torture, dei supplizi e delle pene, che ha contribuito a fare dell'uomo naturale, «oblio incarnato»,
un animale prevedibile e calcolabile, perché capace di promessa e in grado di divenire un essere
responsabile e dunque sociale. Questo problema assai antico, insiste Nietzsche, non è stato risolto con
molta delicatezza: «Forse nell'intera preistoria dell'uomo addirittura nulla è più spaventoso e sinistro
della sua mnemotecnica» (58). Queste pagine della preistoria degli uomini sono tanto più crudeli,
perché gli uomini hanno scoperto nel dolore il sostegno più efficace per inculcare memoria: «Ah la
ragione, la gravità, il dominio sugli affetti, tutta questa tetra faccenda che ha il nome di riflessione, tutti
questi privilegi e pezzi da parata dell'uomo: come si sono fatti pagar cari! Quanto sangue e orrore è nel
fondo di tutte le 'buone cose'...» (59). Questo terrore primario non ha mai disertato la storia degli
uomini, al punto che sotto tutti i monumenti della cultura, secondo Benjamin, c'è la barbarie. Fino a un
certo punto, i teorici critici sono nietzscheani, perché hanno compreso che dietro il «vasto e lontano
paese nascosto della morale» si dissimulava un paese ancora più segreto, quello del potere. Non è forse
un atto arbitrario di potere che descrive il paragrafo 17 («Seconda dissertazione») della "Genealogia
della morale", quando Nietzsche scrive della nascita dello Stato, frutto «di manifesti atti di violenza» da
parte di «un qualsiasi branco d'animali da preda, una razza di conquistatori e di padroni»: «Il più antico
'Stato' apparve come una spaventevole tirannide, un meccanismo stritolatore e senza scrupoli, e
proseguì questa sua opera finché una tale materia grezza di popolo e di semianimalità non soltanto
venne finalmente bene impastata e resa cedevole, ma anche "dotata di una forma"» (60). E questa
nuova macchina di oppressione non ha forse cancellato dal mondo «un enorme "quantum" di libertà»,
ipotesi senza dubbio ripresa dalla teoria critica, per rendere conto del dominio della natura interiore?
A ciò conviene aggiungere, almeno nel caso di Horkheimer, ciò che si potrebbe chiamare una
lettura poco lungimirante di Machiavelli, tutto sommato classica. Nel primo capitolo dell'opera "Gli
inizi della filosofia borghese della storia", Horkheimer presenta l'autore del "Principe" e dei "Discorsi"
come il fondatore di una nuova scienza della politica che, sull'esempio dei sapienti e dei fisici del suo
tempo, avrebbe ricercato un principio di uniformità, che gli permettesse di identificare le leggi proprie
della storia umana. Questa scienza, secondo Horkheimer, avrebbe avuto come oggetto privilegiato la
questione del dominio, la divisione delle società umane in dominanti e dominati. Lo scienziato della
politica, il cui laboratorio sarebbe in certo senso il passato, ricercherebbe nella lettura di Tito Livio o
degli autori dell'antichità «le leggi eterne del dominio», fondandosi sull'ipotesi dell'invariabilità della
natura umana. La novità di Machiavelli non consisterebbe dunque in due accentuazioni caratteristiche?
Al sapere pragmatico e tradizionale del dominio, Machiavelli vorrebbe aggiungere la dimensione della
coscienza e dunque della riflessione; inoltre, egli darebbe un nuovo orientamento alla pratica del
dominio, assegnando ad esso come scopo supremo la costituzione di uno Stato forte, quale condizione
di sviluppo dell'individuo e della società.
Anche se Horkheimer non dimentica l'insistenza di Machiavelli sull'importanza della divisione,
anche se percepisce in lui simpatie democratiche, anche se cita lo straordinario discorso del capo
dei Ciompi, egli non riesce a superare il punto di vista del dominio e a concepire come Machiavelli, per
pensare la libertà politica, riesca ad articolare un nesso fra il dominio e il suo contrario, la volontà di
vivere libero. Ogni città umana, secondo Machiavelli, è costituita dal conflitto tra due desideri, quello
dei grandi di dominare e quello del popolo di non essere dominato. A leggere Horkheimer sembrerebbe
che esista solo il desiderio dei grandi, come se la scena politica fosse invasa interamente dalla "libido
dominandi", come se questa "libido" caratteristica dei grandi non si scontrasse necessariamente con la
negatività del popolo, col desiderio di libertà che lo anima. Machiavelli non riconosce forse al popolo
la capacità di tutelare la libertà meglio di ogni altra classe di cittadini? La lettura di Horkheimer è
dunque unilaterale; avendo privilegiato il dominio senza tener conto del suo contrario, il desiderio di
libertà, egli non riesce a percepire in Machiavelli un pensatore della libertà politica. Questo fallimento
rinvia a un problema più generale: le teorie del dominio hanno strumenti per pensare la libertà, o
corrono il rischio di restare ad essa insensibili e di precludersi la possibilità di comprenderla?
IL PARADIGMA POLITICO.
La proposizione centrale del paradigma politico, il suo fondamento, è forse la dichiarazione di
Rousseau nelle "Confessioni", secondo cui «tutto ha a che fare con la politica». Ciò non significa
affatto, come alcuni spiriti brillanti si affrettano a dire, che «tutto è politica», confondendo così l'«aver
a che fare» e l'«essere». «Aver a che fare», «esser toccati da», indica un legame tra due istanze
differenti e non una identità o una omogeneità, che abolisca le differenze. La proposizione di Rousseau
va intesa nel senso che tutte le manifestazioni di una società data - si tratti del rapporto con la natura,
dei rapporti tra gli uomini, del rapporto tra sé e l'altro -hanno a che vedere, attraverso mediazioni
diverse, con il modo d'essere politico, con il regime, nel senso largo del termine, di tale società. Il
carattere deliberatamente indeterminato di questa formulazione significa che le differenti dimensioni di
una società data sono dipendenti dal modo di istituzione politica di questa società.
Data questa dipendenza dal sistema politico, per quanto riguarda lo statuto del politico ne
consegue - secondo elemento costitutivo del paradigma politico - che esso dev'essere pensato come non
derivato, o meglio come non derivabile da una qualunque altra istanza, che sia l'economico, il sociale,
il militare, il religioso, eccetera. Per esempio, la democrazia - anche se alcune delle sue forme storiche
sono contemporanee al sistema capitalista - non può essere derivata da quest'ultimo. E' possibile che la
logica della democrazia si incroci talvolta con quella del capitalismo; tuttavia non può essere
identificata con essa, poiché la democrazia contiene rispetto al sistema capitalista un resto irriducibile,
che solo un approccio politico può rendere intelligibile. Così, nel testo «Sur la démocratie. La politique
et l'institution du social», Lefort e Gauchet affermano: «Resta da fare un passo molto grande, per
concludere che lo statuto del politico in generale è quello di un fenomeno essenzialmente derivato [...]
Passo che non si può fare. Farlo non è tuttavia impossibile. Per quanto ci si preoccupi di non erigere
una istanza ultima come unico reale, e di non ridurre così le istanze seconde a pure apparenze [...] il
ripiegamento del politico sull'economico dissimula il fondamento proprio, che l'istituzione di un
sistema di potere trova nel sociale» (61).
Ciò vuol forse dire, come questa formulazione potrebbe lasciar credere, che il sociale è il
fondamento del politico? Nient'affatto. Non si può far derivare il politico dal sociale, più di quanto non
si possa farlo discendere dall'economia o da qualunque altra istanza. Pensiamo piuttosto che il politico
e il sociale formino una coppia indissolubile, nella misura in cui il politico, in quanto «schema
direttivo» di un modo della coesistenza umana, è una risposta, una presa di posizione rispetto alla
divisione originaria del sociale, che è l'essere stesso del sociale. «La logica che organizza un sistema
politico - scrivono Lefort e Gauchet - è quella di una risposta articolata all'interrogazione aperta
dall'avvento e nell'avvento del sociale in quanto tale» (62). Non appena appare ed avviene, ben lungi
dall'essere una realtà massiccia, sostanziale, omogenea e stabile, il sociale è subito insidiato dalla
possibilità della sua scomparsa e della sua divisione, come se il suo avvento portasse in se stesso la
domanda: perché c'è società piuttosto che niente? e insieme la minaccia del niente o della perdita di sé.
Considerando questa prospettiva, sembrerebbe che l'insocievole socialità di Kant sia stata trasferita da
un piano psico-sociologico a un piano ontologico. Tanto poco il sociale può essere il fondamento del
politico nel senso di un principio determinante, che al contrario non può esserci società senza
istituzione politica, anche se questa istituzione può realizzarsi solo rispetto all'interrogazione originaria
del sociale, all'interrogazione su di sé costitutiva dell'avvento del sociale. Ogni altra concezione
porterebbe all'assurdità di porre «la società prima della società». Per il paradigma politico, se si segue
in questo caso il ragionamento di Lefort, sono il modo di istituzione del sociale, i principi generativi
della coesistenza umana, o ancora lo schema direttivo, «che determinano una configurazione non solo
spaziale ma anche temporale di una società» (63).
Senza dubbio c'è un legame tra questa singolarità dell'istituzione politica del sociale e l'idea
dell'irriducibilità delle cose politiche. Questa può perfino esserne una esplicitazione possibile. Poco
importa la definizione che se ne vuoi dare: un terzo elemento del paradigma politico consiste, in parte
contro il materialismo, ma non solo contro di esso, nell'affermare il carattere eterogeneo delle cose
politiche, e dunque il loro carattere non suscettibile di essere ridotto a un altro ordine della realtà. Che
si tratti dell'istituzione politica del sociale, dell'articolazione delle pratiche alle opinioni attraverso le
valutazioni, o della manifestazione dell'azione, la cui ragion d'essere è la libertà, per i partigiani del
paradigma politico è in gioco la possibilità di far apparire o di riconquistare la consistenza delle cose
politiche - ciò in cui esse consistono -; prevenendo in tal modo le operazioni di riduzione che possono
essere enunciate secondo il modello: «la politica non è altro che...», oppure quelle non meno nefaste
dell'identificazione. Il paradigma politico si costituisce nell'affermazione della specificità delle cose
politiche e nella determinazione a considerare il reale nel luogo stesso del politico, dissociandolo
eventualmente da ogni altra dimensione, che potrebbe farlo uscire dalla sua orbita, fino a spostarlo dal
suo asse centrale e perturbare la logica ad esso propria. E' questo il lungo lavoro della modernità, che
ha avuto il compito di separare il politico dal teologico, di porre termine al nesso teologico-politico.
Uno degli effetti più importanti del paradigma politico consiste nel rifiutare, grazie alla
comprensione della specificità delle cose politiche, la riduzione della politica al dominio o
l'identificazione dell'una con l'altro. Più in positivo, il paradigma politico intende affermare
radicalmente la differenza di consistenza della politica, in modo tale che essa non possa essere più
confusa con il dominio, rompendo così con una credenza plurisecolare, che considera la politica come
l'insieme degli stratagemmi e dei mezzi, che mirano a permettere ad alcuni di dominare la moltitudine:
quasi che questa credenza non sia stata colpita o distrutta dalla rivoluzione della città greca o dalle
grandi rivoluzioni moderne. Da questo punto di vista, è probabilmente nella Arendt che si trova la
differenziazione più esplicita e più rivelatrice delle tendenze del paradigma politico. La Arendt, infatti,
ispirandosi alla concezione greca della politica, assegna a ciascuno dei due fenomeni uno spazio, una
scena, un ordine di realtà distinti; ella situa la realtà del dominio dal lato dell'"oikos" e le cose politiche
dal lato della città, aprendo così un abisso tra i due, riproducendo allo stesso tempo il salto qualitativo,
che esisteva tra le due sfere nella città antica. La logica del dominio, della scissione tra dominante e
dominato, governa la vita domestica o l'"oikos"; il padre di famiglia vi regna da despota sull'insieme
dei membri che compongono la casata: la donna, i bambini e gli schiavi. Come sottolinea la Arendt, le
parole "dominus" (da cui deriva dominio) e "pater familias" erano sinonimi. Ella ricorda in una nota
che secondo Fustel de Coulanges «tutte le parole greche e latine che esprimono un funzione direttiva su
altri, come "rex, pater, anax, basileus", si riferiscono originariamente all'amministrazione domestica,
nei suoi rapporti tipici, ed erano nomi che gli schiavi davano ai loro padroni» (64). Per soddisfare alle
esigenze di riproduzione della vita, l'"oikos" vive sotto il controllo della necessità all'interno di una
relazione di dominio-servitù. Solo uscendo dall'"oikos", dopo aver superato i limiti che circoscrivono
l'"agorà", il cittadino penetra in uno spazio politico, in cui tutti i membri son uguali nel senso
dell'isonomia, accede alla politica, cioè alla possibilità dell'azione dei molti che agiscono di concerto e
la cui ragion d'essere è la libertà. In questa costellazione la libertà si situa agli antipodi del dominio,
poiché essa denota una posizione di esteriorità rispetto alle relazioni di comando e obbedienza:
«Significava non governare né essere governati» (65) - positivamente essa designa la realizzazione
della condizione di pluralità attraverso l'agire e la parola. Anche se questa esperienza della libertà è
scomparsa col formarsi degli Imperi (gli imperatori romani prendevano il titolo di "dominus") non è
meno vero che la mutazione apparsa con la città greca è rimasta l'esperienza originaria della politica,
che è risorta - in forme diverse - lungo tutto il corso della storia discontinua della libertà. Secondo la
Arendt, finché pronunceremo la parola «politica», noi riattiveremo un rapporto con la città greca, con la
"polis", che ne siamo consapevoli o no: «L'idea che politica e libertà siano correlate e che la tirannide
sia la peggiore fra tutte le forme di governo, la più antipolitica, percorre come un filo rosso il pensiero e
l'agire dell'umanità europea fino ai nostri giorni» (66). Dal legame tra politica e libertà deriva
necessariamente che la realtà del dominio, contro l'opinione che crede di riconoscervi l'essenza della
politica, non ha niente a che vedere con la politica, si situa anzi al suo opposto, o ne rappresenta
l'elemento distruttivo per eccellenza.
Nei termini di La Boétie, l'opposizione dei due fenomeni può essere descritta nel modo migliore
col contrasto fra il "tous Un", situazione in cui la relazione fra gli uomini si dissolve per lasciar posto
alla figura del padrone, e il "tous uns", situazione in cui il legame tra gli uomini, il riconoscimento
reciproco, l'amicizia, danno vita a una totalità (il "tous") di un genere particolare, nella misura in cui -
in quanto totalità - essa non nega la condizione ontologica di pluralità, ma ne permette il dispiegamento
("uns" al plurale): fino al punto di permettere l'avvento di un legame politico specifico, orientato alla
libertà, che si costituisce nel rifiuto continuo della relazione di dominio e servitù. Distinzione non
ignorata da Marx, che scrive nella sua critica a Hegel del 1843: «L'Uno è schiettamente vero soltanto
come "molti uno"» (67).
E' bene notare - tale è la pregnanza del paradigma politico - che Machiavelli occupa un posto
del tutto particolare nella riflessione della Arendt. Invece di essere, come in Horkheimer, il pensatore
tipico della politica, intesa come insieme dei mezzi di dominio, egli è per la Arendt il pensatore
moderno che, oltre il Medioevo, ha saputo riscoprire la grandezza della politica, al di fuori del dominio,
in quanto esperienza della libertà e del coraggio: «E' ancora motivo di stupore, afferma la Arendt, che il
solo teorico politico post-classico che, nello straordinario tentativo di restituire alla politica la sua
antica dignità, si accorse di tale distanza [tra la "polis" e l'"oikos"] e intuì quanto coraggio fosse
necessario per superarla, fosse Machiavelli» (68). Come si vede, al centro del paradigma politico vi
sono due relazioni antitetiche che possiamo così formulare: dove c'è politico, vale a dire l'esperienza
della libertà, il dominio tende a sparire; inversamente, dove regna il dominio, la politica svanisce
dall'esperienza degli uomini e viene distrutta.
Dall'esplicitazione e dal confronto fra i due paradigmi, viene in luce la possibilità di due
posizioni unilaterali, ciascuna caratteristica di uno dei due paradigmi, che porta a due derive: il
catastrofismo, per il paradigma della critica del dominio, l'irenismo per il paradigma politico.
Dal lato del paradigma della critica del dominio, l'unilateralità consisterebbe - in nome di una
fecalizzazione sulla realtà del dominio - nell'ignorare sia la specificità che la consistenza del politico,
quale che sia la definizione che di esso si voglia dare, e nel trascurare il legame consustanziale della
politica con la libertà. In tal senso, la politica si ridurrebbe al dominio fino a identificarsi con esso,
come se la politica non si realizzasse invece proprio in una lotta continua, senza tregua, tra libertà
politica e dominio. Fatto ancor più grave, il paradigma della critica del dominio ignorerebbe non solo la
relazione essenziale della politica con la libertà, ma anche la questione del legame politico, il modo in
cui la politica istituisce un legame tra gli uomini: rapporto specifico, nella misura in cui permette alla
pluralità di apparire, di manifestarsi, nella forma di una relazione che ha la particolarità non tanto di
unire, quanto di legare e separare insieme. E' la separazione unente del "tous uns". La questione del
legame politico, quando viene trasferita nella problematica del dominio e dell'emancipazione, corre il
grave rischio di uscirne in qualche modo mutilata e amputata. Se la politica è ridotta al dominio,
l'emancipazione viene concepita logicamente come un'uscita da esso. Ma questa emancipazione, uscita
dal dominio, è pensata come un ingresso nell'ambito politico, in un'esperienza della libertà? Oppure, a
causa dell'identificazione della politica col dominio, essa è piuttosto concepita come un abbandono
della politica, come se libertà significasse in tal caso essere liberati dalla politica? Basta evocare la
libertà e la felicità per definire la società emancipata? Oppure bisogna porre un'equivalenza tra
emancipazione ed emergere della questione politica, in cui l'emancipazione non è più pensata come una
scomparsa della politica, ma come il suo avvento in quanto domanda, persistente enigma, non
suscettibile di soluzione?
La rappresentazione della politica attraverso il prisma unilaterale del dominio può senza dubbio
condurre al catastrofismo. Pensando la storia sotto il segno della ripetizione del dominio e del dominio
della ripetizione, la storia si presenta all'interprete come eterna catastrofe. Allo stesso tempo,
quest'ultimo resta cieco alle brecce della libertà, o piuttosto ai momenti istituenti della libertà. Questi,
nella loro successione, possono leggersi come una storia discontinua della libertà, i cui tempi forti sono
la democrazia greca, la repubblica romana, le repubbliche italiane e le grandi rivoluzioni moderne, in
cui si fondono per rafforzarsi sentimento di rivolta e desiderio di libertà.
Infine, bisogna forse rimarcare in questo paradigma una tendenza a pensare il totalitarismo
semplicemente come un incremento, certo mostruoso, del dominio, e questo sarebbe un effetto nefasto
del paradigma della critica del dominio. Coloro che ad esso appartengono resterebbero infatti
insensibili al carattere «senza precedenti» del dominio totale e al suo aspetto più inquietante, vale a dire
la distruzione della sfera politica e perfino della condizione politica degli uomini.
E' vero che la teoria critica che accetta il paradigma della critica del dominio può essere oggetto
di questi rimproveri. Con due limitazioni, che è bene far notare subito: 1. I teorici critici si preoccupano
abbastanza del non-identico per rifiutare di pensare la storia sotto il segno di una qualunque identità,
fosse pure quella del dominio. Così, Walter Benjamin, sensibile alla critica dell'ideologia del progresso
compiuta da Auguste Blanqui, percepiva tuttavia nell'"Eternità attraverso gli astri" la produzione di una
nuova fantasmagoria. Il rivoluzionario non invitava forse a pensare la storia sotto il segno dell'identità
sovrastorica del disastro? 2. Occorre considerare l'insieme della teoria critica, e dunque anche coloro
che non si sono accontentati di fare appello alla libertà e alla felicità, ma hanno tentato (come Neumann
e Kirchheimer) di pensare la differenza tra Stato democratico, Stato autoritario e totalitarismo e dunque
hanno cercato di pensare l'emancipazione nella forma dell'avvento della questione politica e non della
sua scomparsa. Quanto al paradigma politico, esso potrebbe soffrire di un'altra forma di unilateralità.
La volontà legittima di pensare il politico nella sua consistenza e nella sua specificità sarebbe pagata -
da alcuni - con l'oblio o addirittura l'occultamento della realtà del dominio, come se l'avvento della
questione politica avvenisse in uno spazio continuo, omogeneo, senza asperità né conflitto. Da alcuni,
abbiamo specificato. Poiché il paradigma politico, nel momento presente, conosce un duplice
orientamento: esiste un'ispirazione neokantiana, che insistendo prioritariamente sull'intersoggettività,
su una intersoggettività dolce, felice, senza drammi né deviazioni, avrebbe la tendenza a ridurre ad essa
il politico e la sua asperità; come se il politico potesse essere pensato unicamente a partire dalla libertà
di pensare e da quella di comunicare, che essa implica. Ricordiamoci delle celebri affermazioni di Kant
in "Che cosa significa orientarsi nel pensiero?": «Ma fino a che punto penseremmo, se non
pensassimo, "per così dire", in comunità con altri, ai quali noi "partecipiamo" i nostri pensieri ed essi a
noi i loro?» (69). Se è vero che la libertà di pensare non può essere separata dalla libertà di comunicare,
si può per questo accettare di restringere la questione politica all'esistenza di queste due libertà, certo
essenziali? E questo, senza tener conto dell'azione e della sua logica, come è stata descritta dalla Arendt
in "The Human Condition", e senza prendere in considerazione l'istituzione politica della società,
sempre in rapporto - secondo Lefort - con la divisione originaria del sociale.
Da questa propensione a pensare la questione politica al di fuori della realtà del dominio - come
se lo spazio politico, una volta istituito, potesse sovranamente respingere all'esterno di sé tutti i
fenomeni che tendono a perturbarlo o annientarlo - risulta la deriva dell'irenismo. Ci si può certo
rallegrare della riscoperta del politico dopo che il dominio totalitario ha tentato di distruggere
l'esperienza politica e perfino la condizione politica degli uomini. Si può consentire alla determinazione
a pensare il politico come non derivato o inderivabile. Ma questa riscoperta, questa determinazione
devono necessariamente essere concepite entro un universo riconciliato, pacificato a un punto tale, che
le fonti di conflitto e le situazioni di dominio siano scomparse come per incanto? Dal fatto che sul
piano concettuale vi siano rapporti antitetici tra politica e dominio, non consegue affatto la scomparsa
dell'intreccio - sul piano sociale-storico - tra questione politica e realtà del dominio. La confusione dei
due piani non ha forse come conseguenza la strana tendenza della filosofia politica contemporanea ad
associare al suo rinnovamento la negazione e l'occultamento delle questioni politiche, delle questioni
grossolanamente politiche? Al limite, questa tendenza può giungere fino allo svuotamento del luogo in
cui quell'intreccio avviene, alla cancellazione del sociale-storico, chiudendo la filosofia politica su se
stessa, invitandola a volgersi solo alla sua storia interna e - eventualmente - a praticare, entro questa
storia, delle sintesi tra un autore e l'altro, disprezzando più o meno consapevolmente ciò che esterno ad
essa. E tuttavia non si può fare a meno dell'intersezione del politico e della realtà del dominio. Il "tous
uns" non corre sempre il rischio di degradarsi in "tous Un", il potere "con" gli altri in potere "sugli"
altri? In una parola, la riscoperta del politico non è una garanzia dell'essenza del politico, quasi che -
una volta ricomparso -il politico fosse sicuro di perseverare per sempre nel suo essere. Se, dopo il
capolavoro di Martha Craven Nussbaum, "The Fragility of Goodness", il tema della fragilità non fosse
stato svilito e banalizzato, saremmo tentati di parlare della fragilità delle cose politiche. Una delle
manifestazioni più evidenti dell'irenismo è il predominio del consenso, del modello consensualista, che
può imporsi solo escludendo la realtà del dominio; questa infatti reintroduce nella sfera politica il
conflitto. E' evidente che l'ispirazione machiavelliana non può cadere sotto la stessa critica. Essa si
costituisce affermando il conflitto tra i grandi e il popolo e la permanenza di esso, nell'ipotesi che il
conflitto - il dominio e la lotta contro il dominio - sia la culla della libertà politica.
LA SCELTA DELL'ARTICOLAZIONE.
Dopo aver esposto l'unilateralità delle due posizioni, dobbiamo astenerci dal risolvere
l'alternativa in modo univoco, perché questo significherebbe solo scegliere una unilateralità piuttosto
che l'altra, senza una ragione solida per giustificare tale preferenza. Dobbiamo dunque preferire
l'articolazione fra la questione politica e la realtà del dominio, ed essa ci conduce verso una filosofia
politica critica. A ben vedere, questa filosofia politica critica già esiste. Se consideriamo due fra i
pensatori più importanti del paradigma politico, la Arendt e Lefort, dobbiamo riconoscere che la loro
opera è già un'attuazione di questo progetto, mettendo per ora fra parentesi l'opposizione della Arendt
all'idea stessa di filosofia politica. L'uno e l'altra, infatti, non pensano insieme la realtà del dominio e il
politico? La riscoperta del politico non è forse accompagnata o meglio suscitata dalla critica del
dominio totalitario? Si tratta in effetti di pensare insieme dominio e politico, poiché vediamo qui
all'opera uno stesso modo di procedere, diviso in due tempi: dapprima, la critica del dominio totalitario
presentato come il fatto «senza precedenti» del ventesimo secolo, poi - sullo sfondo di questa critica -
la riscoperta o l'affermazione del politico, concepito come l'antitesi stessa del sistema totalitario, che
può prendere sia la forma della democrazia, sia quella della repubblica o dello Stato dei Consigli (per la
Arendt). Certo, in entrambi i casi, nessuna muraglia cinese separa il politico -democrazia o repubblica -
dal dominio totale. Ognuna delle due forme politiche è minacciata da una caduta nel dominio totale.
Ciò non impedisce che i due poli antitetici restino in un rapporto d'esteriorità. Il dominio totalitario è
pensato come l'altro del politico. Seguendo questo modo di procedere, non dobbiamo pensare
l'articolazione tra la realtà del dominio e il politico, in modo interno, come se si istituisse e si
realizzasse nel seno stesso del politico? In tale ipotesi, occorre pensare che la forma politica -
democrazia o repubblica - può essere minacciata internamente dalla risorgenza del dominio, non
necessariamente di tipo totalitario. Per comprendere questa ipotesi in tutta la sua portata, bisogna
aggiungere un'ipotesi supplementare, quella della decadenza sempre possibile, sempre minacciosa delle
forme politiche. Democrazia o repubblica, in quanto manifestazioni del principio politico, non sono
forme stabili né irreversibili. Il ritorno della realtà del dominio li minaccia dall'interno fino al punto di
distruggerli, di rovinarli e di svuotarli del loro senso. Una delle debolezze del paradigma politico è
quella di credere che l'avvento di una forma politica crei uno stato di nonritorno, tale da garantire per
sempre la persistenza di questa forma. Questo errore del paradigma politico deriva dall'esclusione della
realtà del dominio o dal suo rinvio all'esterno della forma politica. Di qui procede una visione irenica
della scena politica, che sarebbe al sicuro in quanto tale, per chi sa quale miracolo, dal ritorno del
dominio. E' vero che non si tratta di un destino, e la versione machiavelliana del paradigma politico non
è esposta necessariamente all'irenismo, poiché, grazie alla coppia antagonista dei grandi e del popolo,
essa possiede un'articolazione fra politica e dominio, nella misura stessa in cui concepisce la libertà
come rinascente sempre dalla lotta contro il dominio. «La libertà politica - scrive Lefort - si comprende
solo in rapporto al suo contrario; essa è l'affermazione di un modo di coesistenza, in cui nessuno ha
l'autorità per decidere della vita di tutti, per occupare il luogo del potere» (70). Tuttavia, a questa
versione del paradigma politico possiamo chiedere se essa riesca sempre a conservare la forza
dell'articolazione. Non ha forse tendenza - in qualche caso - ad abbandonarla, per non interrogarsi sulla
«corruzione» della democrazia o della repubblica? Non dobbiamo forse porre la questione in modo
inverso rispetto all'irenismo, e affermare che la forma politica, democrazia o repubblica, trae il suo
principio dalla lotta contro il dominio? Come se - in certo senso - la realtà del dominio, ricorrente nella
storia, fosse il motore di una istituzione continua della politica, a causa della lotta che suscita - tra il
popolo e i grandi. In tal caso, non è possibile ignorare le forme di pensiero che prendono a loro oggetto
il dominio, nella misura in cui non lo eternizzano e ne sollecitano la soppressione. E questo il caso della
teoria critica. Perciò la tendenza a porre in alternativa teoria critica e filosofia politica contemporanea è
del tutto dannosa.
Consideriamo ora un pensatore dell'emancipazione, Giambattista Vico, a cui Horkheimer
dedica un capitolo dell'opera "Gli inizi della filosofia borghese della storia". Secondo Vico,
l'emancipazione è il fatto centrale della storia umana, con un duplice movimento, ascendente e
discendente. «Per Vico - scrive George Navet - gli uomini fanno e trasformano il loro mondo civile
fino a giungere all'eguaglianza e alla libertà nelle repubbliche popolari. Il problema è che essi si
rivelano incapaci di conservare o trattenere questo momento, di perseverare durevolmente e, più
ancora, di progredire entro di esso» (71). Come si vede, Vico invita a pensare insieme l'emancipazione
e il suo contrario, cioè la decadenza sempre possibile. In tal modo, non solo egli riesce ad articolare il
principio politico con la realtà del dominio, ma ci fornisce inoltre un'ipotesi, grazie a cui è possibile
pensare questa articolazione. Infatti è grazie all'ipotesi della decadenza - ignorata a quanto pare dal
paradigma politico - che noi possiamo impegnarci a pensare nel senso di un'articolazione, nella
direzione di una filosofia politica critica. Ma dove va a finire la decadenza? Un'ipotesi d'altro genere,
non estranea alla teoria critica, permette di rispondere a questa domanda. Invece di chiuderci nella
coppia di opposti democrazia-totalitarismo, bisogna far intervenire un terzo termine, una terza forma,
quella dello Stato autoritario, che permette di pensare il decadimento della democrazia o della
repubblica, senza per questo che un tale processo si concluda nel totalitarismo. L'articolazione tra
critica del dominio e pensiero della politica è concepibile perché democrazia o repubblica corrono
continuamente il rischio di corrompersi, di degenerare in uno Stato autoritario. E' però necessario non
confondere quest'ultima nozione con quella di Stato totalitario o di totalitarismo. Va reso merito a un
pensatore appartenente alla teoria critica, Franz Neumann, di aver reso possibile questo modo di
pensare; il suo pensiero si struttura infatti intorno a tre poli, lo Stato democratico, lo Stato autoritario e
lo Stato totalitario o totalitarismo. Secondo l'analisi che egli compie in "Behemoth", dedicata al
nazismo, lo Stato totalitario analizzato nel capitolo 1 della prima parte ha la particolarità di essere un
non-Stato, nella misura in cui questa forma di dominio si esercita senza fare ricorso alla regola del
diritto, in uno Stato di non-diritto. Ci sarebbe un dominio diretto dei gruppi dominanti sul resto del
popolo «senza la mediazione di quell'apparato coercitivo, ancorché razionale, fino ad oggi conosciuto
come lo Stato» (72). In questo, il totalitarismo si distingue dallo Stato autoritario, in cui il dominio si
esercita facendo ricorso all'apparato di Stato.
Le grandi linee dell'articolazione appaiono così più chiare, a quanto sembra. Occorre pensare
insieme il principio politico e la critica del dominio, perché ogni manifestazione del principio politico,
democrazia o repubblica, corre il rischio di degenerare in una forma che, malgrado la sua differenza
rispetto alla democrazia o alla repubblica, è ancora statuale ed è lo Stato autoritario. Siamo dunque
entro il quadro di un'opposizione interna alla democrazia o alla repubblica. In questo caso,
l'articolazione non avviene più tra la critica del dominio totalitario e il pensiero della politica, ma tra la
critica del dominio autoritario e il principio politico. Precisiamo che non si tratta tanto di pensare
l'articolazione nella forma di una sintesi teorica tra i due paradigmi antitetici; quanto piuttosto di
imparare a guardare alla scena politica come al teatro di una lotta senza tregua o interruzione tra la
realtà del dominio e l'istituzione politica, poiché quest'ultima è sempre esposta a una decadenza
possibile. Se la democrazia è quella forma di società che si caratterizza perché accoglie il conflitto, il
conflitto più importante e primario non è forse quello che riguarda la sua stessa esistenza e modalità?
CONCLUSIONE.
Ritorniamo alla questione iniziale: quale rapporto vitale è possibile stabilire con la teoria critica,
di fronte al rinnovarsi della filosofia politica? Riprendere alla fine questa domanda, significa che
rifiutiamo l'alternativa e soprattutto nella sua forma presente. Contestiamo che si possa considerare il
passaggio dalla teoria critica alla filosofia politica come fosse senza problemi, e poniamo in
discussione il predominio indiscusso del paradigma politico, che si fonda con ogni evidenza sullo
sradicamento della critica del dominio. Come se, nella sfera politica, questa forma di critica fosse
superata, nella stessa misura in cui il dominio politico è concepito come un universo omogeneo, da cui
sarebbe scomparsa ogni forma di dominio, come un luogo in cui potrebbe dispiegarsi liberamente una
intersoggettività non problematica, che alcuni definiscono come una comunicazione non violenta.
Una relazione viva con la teoria critica può dunque prendere la forma di un'articolazione dei
due paradigmi. La teoria critica non ha in qualche modo la vocazione dell'articolazione, considerando
due elementi ad essa interni, che la favoriscono? Mai il dominio è pensato in essa come un destino
ineluttabile - e non si può affermare la stessa cosa di tutte le critiche del dominio. Rispettosa del
non-identico, la teoria critica non cede al "pathos" del dominio, che correrebbe come un filo nero
attraverso la storia universale. Così il dominio è pensato piuttosto come una dimensione complessa,
storicamente specifica, certo ricorrente nella vita degli uomini, ma che può essere trasformata, che deve
essere trasformata da essi. Sotto questo aspetto, è decisivo il fatto che i concetti della teoria critica
abbiano una doppia faccia: critiche del dominio, esse portano nella loro stessa struttura l'idea della sua
soppressione. Per questa ragione, la questione politica non è assente dalla teoria critica, ma vi resta
assai spesso latente, se così si può dire. E' necessario imparare a distinguere tra i membri della Scuola
di Francoforte, perché non tutti la pensano allo stesso modo. Se Horkheimer tende a subordinare la
politica al dominio, Adorno al contrario preferisce distinguerli, perché intende stabilire un legame tra
emancipazione e politica. Scrive nei "Minima Moralia": «Ma una società emancipata non sarebbe lo
Stato unitario, ma la realizzazione dell'universale nella conciliazione delle differenze. Una politica, a
cui queste stessero veramente a cuore, non dovrebbe propagare - neppure come idea -l'astratta
uguaglianza degli uomini» (73). Che l'interesse per l'emancipazione possa essere un interesse per la
politica, è ciò che pensano Neumann e Kirchheimer, per certi versi un eccezione nella teoria critica,
quando hanno tentato di elaborare una teoria critica della democrazia.
Una delle condizioni per stabilire un rapporto con la teoria critica, sarebbe quella di partire dal
paradigma politico, nel realizzare l'articolazione. Perché questo privilegio? Non si potrebbe concepire
l'articolazione come la semplice apertura di ciascuno dei due paradigmi al suo altro, procedendo sia dal
dominio alla politica, che dalla politica al dominio? Ma davvero i due movimenti sono simmetrici? Il
paradigma della critica del dominio, anche nel caso della teoria critica, non ha forse maggiore difficoltà
a produrre un pensiero della politica pienamente sviluppato, ostacolato dall'identificazione iniziale tra
politica e dominio? Sarebbe difficile risalire da una critica del dominio a un pensiero della politica,
poiché la differenza della politica resta non pensata. Non può esserci articolazione, se non c'è prima
riconoscimento della specificità e dell'eterogeneità delle cose politiche. Invece, per il paradigma
politico basta solo ammettere che, nella realtà dell'esistenza politica, i fenomeni del dominio possono
venire a opporsi al politico, corromperlo, annientarlo. La riscoperta del politico non autorizza affatto ad
ignorare la realtà del dominio o ad occultarla. Solo accordando la priorità al paradigma politico, ma
rifiutando di assolutizzarlo, si può instaurare un rapporto con la teoria critica. Occorre inoltre che i
pensatori del politico siano sufficientemente avvertiti della sua fragilità, della sua versatilità, e sappiano
che ogni forma di libertà è esposta a corrompersi e a degenerare, per esempio, in Stato autoritario.
Occorre infatti essere consapevoli della difficoltà dell'articolazione e cioè dei presupposti filosofici su
cui si fonda un simile percorso. A ben vedere, in una simile articolazione sono in questione i possibili
rapporti tra la fenomenologia, dal lato del pensiero politico, e il marxismo dal lato della critica del
dominio.
Come che sia, «Per una filosofia politica critica» invita a tenersi lontani sia dall'irenismo, che
dal catastrofismo, il Grand Hotel Abgrund. Per rispondere al ritorno delle cose politiche, realizzando
un'articolazione dei due paradigmi, occorre prendere dimora nell'elemento dell'inquietudine.
Note
N. 1. L. Feuerbach, "Sämtliche Werke", zweiter Band, Fromman Verlag, G. Holzboog,
Stuttgart-Bad Cannstatt 1959, p. 215.
N. 2. M. Horkheimer, "La teoria critica", vol. 1, cit. p. 292.
N. 3. G. Friedman, "The Political Philosophy of the Frankfurt School", Cornell University
Press, Ithaca 1981.
N. 4. T.W. Adorno, "Dialettica dell'Illuminismo", Einaudi, Torino 1966, p. 11.
N. 5. H. Marcuse, "Ragione e rivoluzione", Il Mulino, Bologna 1997, p. 287.
N. 6. Ibid., p. 293.
N. 7. Ibidem.
N. 8. K. Korsch, "Marxismo e filosofia", Sugar, Milano 1966.
N. 9. T.W. Adorno, "Minima Moralia", Einaudi, Torino 1994, p. 3.
N. 10. W. Scheuerman, "Betwen the Norm and the Exception. The Frankfurt School and the
Rule of Law", The MIT Press, Cambridge, Mass. 1994; W. Scheuerman (a cura di), "The Rule ofLaw
Under Siege. Selected Essays of F. Neumann and O. Kirchheimer", University of California Press,
Berkeley 1996.
N. 11. M. Horkheimer, "Gli inizi della filosofia borghese della storia", Einaudi, Torino 1978, p.
5.
N. 12. Ibidem.
N. 13. T.W. Adorno, "Dialettica negativa", Einaudi, Torino 1970, p. 288.
N. 14. Ibid, p. 289.
N. 15. Ibid, p. 288.
N. 16. Ibid, p.p. 288-289.
N. 17. Ibid., p. 289.
N. 18. Ibid., p. 290.
N. 19. M. Horkheimer, "Teoria critica", vol. 1, Einaudi, Torino, p. 277.
N. 20. Ibid., p. 278.
N. 21. Ibid, p. 279.
N. 22. Ibidem.
N. 23. Ibidem.
N. 24. F. Nietzsche, "Genealogia della Morale", cit., p. 259.
N. 25. "Violence" (violenza) nella traduzione francese utilizzata da Abensour. (n.d.t.)
N. 26. M. Horkheimer, Teoria critica, cit., p. 281.
N. 27. Ibid., p. 290.
N. 28. Ibidem. [Nella traduzione francese utilizzata da Abensour, invece che «configurazione»,
si legge: «dispositions psychiques». (n.d.t.)]
N. 29. Ibid., p.p. 292-293.
N. 30. Ibidem.
N. 31. Ibid p.p 291-292. [La traduzione francese inizia la frase in tal modo: «Renforcer dans le
psychisme même des individus dominés...». (n.d.t.)]
N. 32. Ibid., p. 264.
N. 33. Ibidem.
N. 34. B. Spinoza, "Trattato teologico-politico", in "Opere", Mondadori, Milano 2007, p.p.
726-727.
N. 35. H. Marcuse, "Cultura e società", Einaudi, Torino 1969, p. 97.
N. 36. J. Rancière, "La Mésentente. Politique et Philosophie", cit., p. 49.
N. 37. Ibid., p. 50.
N. 38. H. Arendt, "Tra passato e futuro", cit., p. 160.
N. 39. Su questo punto, conf. il libro prezioso di William David Jones, "The Lost Debate.
German Socialist Intellectuals and Totalitarianism" (University of Illinois Press, Urbana 1999), che
mostra come il problema del totalitarismo non si limiti affatto a uno scontro da guerra fredda.
N. 40. M. Horkheimer, «Autoritärer Staat», in "Gesammelte Schriften", Band 5, Fischer,
Frankfurt am Main 1987, p. 313.
N. 41. Ibid., p. 319.
N. 42. Ibidem.
N. 43. M. Horkheimer, "Teoria critica", vol. 2, cit., p. 262.
N. 44. M. Horkheimer, «Autoritärer Staat», in "Gesammelte Schriften", Band 5 cit., p. 305.
N. 45. L. Ferry e A. Renaud furono anche curatori di un numero degli "Archives de
philosophie", dedicato alla Scuola di Francoforte, t. 54, quad. 2, aprile-giugno 1982.
N. 46. G. Petitdemange, «L'Aufklärung. Un mythe, une tâche», "Recherches de science
religieuse", luglio-settembre 1984, p. 426. Conf. anche R. Wiggerhaus, "L'École de Francfort", PUF,
Paris 1993, p.p. 320-321.
N. 47. M. Horkheimer, "Eclisse della ragione", Einaudi, Torino 1969, p. 152.
N. 48. M. Horkheimer, T.W. Adorno, "Dialettica dell'Illuminismo", Einaudi, Torino 1966, p.
240.
N. 49. Ibid., p. 12.
N. 50. Ibidem.
N. 51. M. Horkheimer, "Gli inizi della filosofia borghese della storia", cit., p.p. 21-22.
N. 52. M. Horkheimer, T.W. Adorno, "Dialettica dell'Illuminismo", cit., p. 247.
N. 53. M. Horkheimer, "Gesammelte Schriften", Band 6, Fischer, Frankfurt am Main 1991, p.
106.
N. 54. G.W.F. Hegel, "Fenomenologia dello spirito", vol. 1, La Nuova Italia, Firenze 1960, p.
151.
N. 55. M. Horkheimer, T.W. Adorno, "Dialettica dell'Illuminismo", cit., p.p. 43-44.
N. 56. Ibidem.
N. 57. M. Horkheimer, "Gesammelte Schriften", Band 5, Fischer, Frankfurt am Main 1987 p.
333.
N. 58. F. Nietzsche, "Genealogia della morale", cit., p.p. 258-259.
N. 59. Ibid., p. 260.
N. 60. Ibid., p. 286.
N. 61. C. Lefort, M. Gauchet, «Sur la démocratie. Le politique et l'institution du social»,
"Textures", 2-3, 1971, p. 8.
N. 62. Ibid., p.p. 8-9.
N. 63. C. Lefort, «Permanence du théologico-politique?», in "Essais sur le politique", Seuil,
Paris 1986, p. 256.
N. 64. H. Arendt, "Vita activa", Bompiani, Milano 2004, p. 247, nota 22.
N. 65. Ibidem, p. 24.
N. 66. H. Arendt, "Che cos'è la politica?", cit., p. 32.
N. 67. K. Marx, "Opere filosofiche giovanili", Editori Riuniti, Roma 1963, p. 38.
N. 68. Arendt, "Vita activa", cit., p. 26.
N. 69. I. Kant, "Questioni di confine", Marietti, Genova 1990, p. 14.
N. 70. C. Lefort, "Écrire: à l'épreuve du politique", Calmann-Lévy, Paris 1992, p. 171.
N. 71. G. Navet, "Le Temps de l'émancipation", M.H.D.R., Université Paris 7-Denis Diderot,
Année 2001-2002.
N. 72. F. Neumann, "Behemot. Struttura e pratica del Nazionalsocialismo", Feltrinelli, Milano
1977, p. 418. Id., "The Democratic and Authoritarian State", The Free Press, New York 1957; e ancora
W. Scheuerman (a cura di), "The Rule of Law Under Siege. Selected Essays of F. Neumann and O.
Kirchheimer", cit.
N 73. T.W. Adorno, "Minima Moralia", cit., p. 114.
«DEMOCRAZIA SELVAGGIA» E «PRINCIPIO D'ANARCHIA»
Questo saggio è programmatico. In effetti si può solo delineare sommariamente un confronto
possibile tra la «democrazia selvaggia» nei termini di Claude Lefort e il «principio d'anarchia» secondo
Reiner Schurmann (1). Tentativo paradossale, perché questo progetto limitato implica il restare sulla
soglia di questa riflessione, pur avvicinandosi allo stesso tempo a una conclusione. Per chi cerchi di
interpretare l'opera di pensiero di Claude Lefort, il punto d'arrivo obbligato è la democrazia selvaggia,
nella misura in cui non si riduca questo pensiero a una variante contestataria, o «inquieta» della
democrazia liberale. Come se l'interprete finisse per scontrarsi con una nozione che, ben lungi dal dare
la chiave dell'opera, rendesse a questa tutta la sua carica enigmatica.
A più riprese, il tema vi appare esplicitamente, benché in modo discreto. Ma l'aggettivo invece
di determinare la democrazia, di descrivere il suo rapporto consustanziale all'indeterminazione in limiti
che possano servire da punti di riferimento, rilancia l'interrogazione. L'aggettivo risuona sul nome per
portarlo verso un'indeterminazione ancora più grande, nel segno del tumulto, dell'indominabile, più
precisamente dell'indomabile. D'altronde, la lettura dell'opera di Reiner Schurmann consacrata a
Heidegger e alla questione dell'agire lascia intravedere, a quanto sembra, alcuni punti d'incontro tra la
«democrazia selvaggia» e ciò che questo interprete di Heidegger chiama in modo affatto
contraddittorio «il principio d'anarchia». Questa via traversa ("détour"), perché si tratta in effetti di una
deviazione attraverso una interpretazione «heideggeriana di sinistra», non ci permetterà -se si tenta un
confronto, ed anche se il riferimento a Heidegger è problematico - di meglio comprendere la
democrazia selvaggia nella sua differenza e nella sua complessità? Il cammino proposto si effettuerà in
due tempi:
-    prima cercheremo di definire la democrazia selvaggia nel senso di Claude Lefort. Compito
tanto più necessario, in quanto questa concezione assai specifica della democrazia costituisce un
aspetto essenziale di quest'opera di filosofia politica, spesso attenuato o passato sotto silenzio, ridotto al
solo significato di una contestazione permanente;
-    poi, dopo aver esplicitato il principio d'anarchia di Reiner Schurmann, delineeremo i termini
di un eventuale confronto. Tenteremo di mostrare quanto questo allineamento prospettico della
democrazia con l'anarchia, pensata come principio, è in grado di far apparire i suoi caratteri più
«selvaggi», senza però nascondere le difficoltà che questa visuale suscita o rivela. Ma in effetti non è
tornando a considerare lo scarto tra anarchia e principio, approfondendolo, che ci si può avvicinare il
più possibile ali'«essenza selvaggia» della democrazia?
1. LA DEMOCRAZIA SELVAGGIA: TENTATIVO DI DEFINIZIONE?
Si potrebbe riassumere la traiettoria di Claude Lefort come una interrogazione incessante, mai
conclusa, perché interminabile, sul fenomeno nuovo del secolo passato, e cioè su quella forma inedita
di dominio, costituita dal totalitarismo. All'interno di questa interrogazione ininterrotta, si possono
distinguere essenzialmente due momenti di analisi.
-    Una prima interpretazione, che corrisponde al periodo di "Socialisme ou Barbarie" (dal
1947 al 1958 nel caso di Claude Lefort) e che si trova sviluppata nel modo migliore nel grande articolo
del 1956, «Le totalitarisme sans Stalin» (2). Rispetto al totalitarismo, in questo testo viene denunciato
un modo di realizzazione storicamente specifico del progetto di socializzazione: vale a dire l'esercizio
burocratico della socializzazione e la sua confisca da parte del partito-Stato, a vantaggio di una nuova
classe sociale dominante, la burocrazia. Questa prima critica del totalitarismo è dunque condotta dal
punto di vista del comunismo come riappropriazione della comunità umana, o, se si preferisce,
nell'orizzonte della socializzazione compiuta, che fornisce i criteri di giudizio. Il totalitarismo è
condannato senz'appello, in quanto travisamento della socializzazione, in quanto parodia del
comunismo, con la dinamica e gli effetti che ciò implica. Più che la «grande menzogna» che si abbatte
dall'esterno sui dominati, il totalitarismo sarebbe il regno dell'illusione, a cui parteciperebbero - fino a
un certo punto -gli stessi dominati.
-    In seguito, nel corso di un secondo momento interpretativo, che comincia all'inizio degli
anni Sessanta, non è più condannato il modo di realizzazione del progetto, ma viene rifiutato lo stesso
progetto di socializzazione; ormai è l'idea comunista ad essere oggetto della critica. Non si tratta più di
distinguere per giudicare tra una socializzazione autentica e il suo simulacro, ma di rimettere in
questione la volontà di abolire le separazioni caratteristiche della società moderna, in una parola di
rompere con l'illusione di un compimento del sociale nella forma dell'indivisione: «Quanto all'idea di
una socializzazione compiuta [...] ammetto che essa alimentava il mito di una indivisione, di una
omogeneizzazione, di una trasparenza a sé della società, di cui il totalitarismo ha mostrato la rovinosità,
pretendendo di iscriverlo nella realtà», scrive Claude Lefort nel 1979 (3).
In questa seconda fase, l'interpretazione muta completamente il suo orientamento; l'orizzonte
politico si rivela radicalmente diverso. La critica non è più fatta dal punto di vista del comunismo, ma
da quello della democrazia; più esattamente, con l'unità di misura della rivoluzione democratica da lui
ripensata, Lefort cerca di denunciare e svelare in tutte le sue dimensioni, anche le più nascoste, questa
nuova forma di dominazione, che l'opinione e gli analisti tendono a ridurre a una semplice rinascita del
dispotismo o della tirannia. Per giunta, la costituzione dell'opposizione rivoluzione
democratica/dominio totalitario (da riaggiornare continuamente) si iscrive in un movimento di pensiero
più vasto, in cui l'abbandono del marxismo nella sua singolarità si accompagna alla riscoperta del
politico. Invece di pensare il politico come un'istanza necessariamente derivata, subordinata
all'economico, magari con la raffinatezza dell'«ultima istanza» o la sofìsticheria della
surdeterminazione, si tratta di aprire un nuovo campo di riflessione, in modo che il politico sia ora
compreso in rapporto con la divisione originaria del sociale.
Seguendo un Machiavelli reinterpretato ("Le Travail de l'oeuvre. Machiavel", 1971), Claude
Lefort ipotizza che ogni città umana si ordina, si costruisce, a partire da una divisione primaria, che
rivela in modo chiaro la divisione del desiderio: quello dei «grandi» di comandare, quello del popolo di
non essere comandato né oppresso -desiderio di libertà. Si capisce che secondo questa concezione del
politico, ogni manifestazione del sociale è indissolubilmente una minaccia di dissoluzione, esposizione
alla divisione, alla perdita di sé. Come se ogni manifestazione del sociale fosse a un tempo abitata,
ossessionata dalla minaccia della sua dissoluzione.
Così ci viene proposta una nuova comprensione del politico: ogni sistema di potere o piuttosto
ogni modo di istituzione del sociale, ogni schema d'azione, sarebbe da considerare come una risposta
all'interrogazione aperta dall'avvento del sociale e dalla sua esposizione alla dissoluzione, come una
posizione o una presa di posizione in rapporto alla divisione. La struttura politica di una società diviene
intelligibile analizzando il rapporto che essa stabilisce per il fatto stesso della sua esistenza - messa alla
prova della divisione
L'affermazione precedente, secondo cui, a partire dagli anni 60, il totalitarismo è giudicato
coll'unità di misura della rivoluzione democratica, riceve pienamente il suo senso. Si può distinguere
fra democrazia e dominio totalitario solo a partire dalla divisione originaria del sociale e dalla sua
elaborazione, dalla sua istituzione politica. Il totalitarismo è definito come un modo di socializzazione,
che procede da una negazione illusoria della divisione e perciò dal rifiuto del conflitto: sia che esso
pretenda di aver già abolito la scissione, sia che consideri come propria missione il porre termine a una
divisione, che invece di essere considerata come primaria, viene pensata come storica e dunque
riducibile. Inversamente, la democrazia si costituisce nell'accettazione, o per meglio dire
nell'assunzione della divisione originaria del sociale. Essa non è forse quella forma di società, che, non
contenta di riconoscere la legittimità del conflitto entro di sé, sa riconoscervi la fonte prima di
un'invenzione continuamente rinnovata della libertà? Aggiungiamo, per introdurre l'idea di democrazia
selvaggia: la democrazia sarebbe quella forma di società che - attraverso il gioco della divisione - lascia
libero corso alla domanda che il sociale pone continuamente a se stesso, questione sempre da risolvere
e destinata a restare interminabile, attraversata da un'interrogazione di sé, su di sé. Divisione originaria
del sociale, per giunta irriducibile, identità enigmatica del sociale, esperienza dell'indominabile, in cui
si congiungono la divaricazione del sociale e la sua indeterminazione: è questo l'orizzonte concettuale,
all'interno del quale ci si può avvicinare all'idea di democrazia selvaggia.
Prima di continuare, occorre mettere in guardia da alcune interpretazioni inesatte.
-    Il termine «selvaggia», fatto seguire a quello di democrazia, non implica alcun rapporto con
le società selvagge descritte dall'etnologia. Il rifiuto che queste oppongono a un potere separato
obbedisce a una logica diversa da quella della democrazia.
-    «Democrazia selvaggia» non ha alcun riferimento allo Stato di natura nel senso di Hobbes,
un nulla della società, caos che invocherebbe la costituzione dello Stato, per mettere fine alla guerra
reale o virtuale di tutti contro tutti.
- «Democrazia selvaggia» evoca piuttosto l'idea di sciopero selvaggio, che sorge cioè
spontaneamente, comincia da sé e si sviluppa in modo «anarchico», indipendentemente da ogni
principio ("arche"), da ogni autorità - ed anche da tutte le regole e le istituzioni stabilite - e per questo si
rivela indominabile. Come se «selvaggia» facesse calare sopra la democrazia una inesauribile riserva di
disordine. Crearsi un'«idea libertaria della democrazia», significa pensarla come selvaggia. Il
riferimento libertario, come si precisa in "Un Homme en trop", sfugge alle categorie ideologiche; esso
indica piuttosto un'attitudine, che non potrebbe essere solidificata o codificata in una dottrina.
Libertario è colui che osa parlare quando tutti tacciono, il contradditto-re pubblico, che osa rompere il
muro del silenzio per far intendere la voce intempestiva della libertà (5). Il legame tra libertario e
selvaggio spiega la particolarità della democrazia moderna in quanto istituzione - e questo permette di
comprendere e descrivere un modo di funzionamento politico, che ha immediatamente un senso
filosofico. Rifiuto della sottomissione all'ordine costituito, «dissoluzione dei punti di riferimento
sicuri», la democrazia «inaugura una storia, in cui gli uomini sperimentano una estrema
indeterminazione riguardo ai fondamenti del Potere, della Legge e del Sapere, e riguardo al fondamento
della relazione dell'uno con l'altro, in tutti gli ambiti della vita sociale» (6). L'indeterminazione riguardo
ai fondamenti: è questo il vero nodo, ove s'intersecano il libertario e il selvaggio. Prima ancora di
impegnarsi in un tentativo di definizione della democrazia selvaggia, partendo da un insieme di
caratteristiche, è bene invece sottolineare il carattere aporetico di questo tentativo. Come definire ciò
che eccede ogni definizione, ed è una sfida all'atto stesso di definire? Aporia positiva, potremmo dire,
perché se Claude Lefort sceglie a più riprese il termine di «democrazia selvaggia», lo fa con
l'intenzione di allontanarsi quanto più possibile dalle definizioni che pretendono di ridurre la
democrazia a una formula istituzionale, a un regime politico o a un insieme di procedure e di regole:
«E' vero che nessuno possiede la formula della democrazia e che essa realizza più profondamente se
stessa essendo democrazia selvaggia. Forse è proprio questo che costituisce la sua essenza; dal
momento in cui non c'è più un punto di riferimento ultimo, a partire dal quale l'ordine sociale potrebbe
essere concepito e fissato, quest'ordine sociale è costantemente in cerca di fondamenti, della sua
legittimità, e la democrazia trova la sua risorsa più efficace nella contestazione e nella rivendicazione di
coloro che sono esclusi dai suoi benefici» (7). Ciò vuol dire che la democrazia, nella misura in cui resta
fedele alla sua «essenza selvaggia», non è addomesticata né addomesticabile, non potrebbe esserlo,
resiste all'addomesticamento. La democrazia, come un fiume impetuoso che deborda continuamente al
di fuori delle rive, non può «rientrare a casa», sottomettersi all'ordine stabilito. Ma si può parlare di
«essenza selvaggia»? E' un termine altrettanto problematico che «principio anarchia».
In entrambi i casi, il carattere contraddittorio di queste espressioni rinvia alla sua maniera alla
perdita dei fondamenti, nel momento stesso in cui sottolinea l'aporia inventiva di una situazione inedita.
Nei termini di Montesquieu, non si tratterebbe tanto di descrivere una natura, quanto di apprendere un
principio; aggiungiamo subito che, nel caso della democrazia selvaggia, il principio avrebbe
preminenza sulla natura nella misura in cui riuscisse a trasformare la natura in un movimento
ininterrotto o in una natura di nuovo genere; essa avrebbe la particolarità di non coincidere mai con se
stessa, perché spinta in permanenza ad andare al di là di se stessa. Resistenza all'addomesticamento,
«democrazia selvaggia» designa positivamente l'insieme delle lotte per la difesa dei diritti acquisiti e il
riconoscimento dei diritti calpestati o non ancora riconosciuti. In questo punto dell'analisi, non siamo
forse vicini alle idee del grande storico inglese E. P. Thompson, l'autore de "The Making of the English
Working Class", per il quale il diritto, ben lungi dal ridursi a un puro strumento ideologico di dominio,
offre un terreno di scontro tra le classi, in cui si oppongono volontà di dominio e volontà di resistenza
da parte del popolo? Da parte sua, Claude Lefort attira l'attenzione sul focolaio di contestazione
permanente, che la rivendicazione del diritto apre all'interno della rivoluzione democratica. Colui che
chiedeva un tempo di pensare nella sua integralità «l'esperienza proletaria», invita di nuovo a concepire
la lotta politica - in questo caso per la democrazia e all'interno della democrazia - come un fenomeno
sociale totale; in esso, l'aspirazione a un'altra forma di comunità non può essere dissociata dalla lotta
per il diritto, tanto più che l'esigenza del diritto porta in sé l'esigenza di un altro rapporto sociale:
«Bisogna anche dire che non è in questione soltanto la protezione delle libertà individuali, ma anche la
natura del rapporto sociale, e che, dove si diffonde la sensibilità al diritto, la democrazia è
necessariamente selvaggia e non addomesticata» (8). Senza riprendere nei particolari la lettura politica
che Claude Lefort propone dei diritti dell'uomo, una lettura non etica né individualista, si può tuttavia
mostrare brevemente come l'idea di democrazia prenda un senso pienamente libertario entro e per
mezzo dell'articolazione del diritto: poiché il diritto non è più pensato come uno strumento di
conservazione sociale, ma come una possibile istanza rivoluzionaria, vale a dire come la fonte, nel
senso forte del termine, di una società che si costituisce nella ricerca di se stessa. Democrazia selvaggia
innanzitutto per il rapporto essenziale, che questa forma ha con i diritti dell'uomo. La democrazia
conosce spontaneamente un movimento di indeterminazione, perché è da sempre legata al
soggetto-uomo, concepito da Rousseau e Fichte come non determinato, come un nulla di
determinazioni; grazie a questo riferimento, nessuna determinazione prestabilita interviene "a priori" a
frenare il suo slancio. Attraversata dal riconoscimento di un essere indeterminato per eccellenza, la
democrazia è una forma di società, in cui il diritto, nella sua estraneità al potere, sarà sempre in eccesso
su ciò che è stabilito, come se l'istituente, una volta posto, risorgesse per riaffermare i diritti esistenti e
crearne di nuovi. Si apre una scena politica, in cui si impegna una lotta tra l'addomesticamento del
diritto e la sua destabilizzazione-ricreazione permanente, attraverso l'integrazione di diritti nuovi, di
rivendicazioni nuove, considerate ormai come legittime. Non è forse, secondo Claude Lefort,
l'esistenza di questa contestazione interminabile, di questo "tourbillon" di diritti, che porta la
democrazia al di là dei limiti tradizionali dello Stato di diritto? Democrazia selvaggia, ove si manifesta
nel modo migliore la dimensione simbolica dei diritti dell'uomo. Claude Lefort -contrariamente al
giovane Marx, che, criticando nella "Questione ebraica" i diritti dell'uomo, confondeva il simbolico e
l'ideologico, o piuttosto riduceva il simbolico all'ideologico, invece di pensarlo -ritiene che i diritti
dell'uomo formino una parte essenziale della costituzione simbolica della democrazia. Vale a dire che è
anche attraverso i diritti dell'uomo che i cittadini di una democrazia moderna possono apprendere ciò
che ad essi si presenta come reale, facendo così la scoperta del medesimo e dell'altro.
Grazie al principio di interiorizzazione che suscitano, i diritti dell'uomo generano una nuova
sensibilità al diritto, una nuova coscienza del diritto. Così la democrazia è una società attraversata da un
conflitto incessante tra il simbolico e l'ideologico: tra un insieme di articolazioni, che lascia spazio a
un'esperienza dell'indeterminazione, in rapporto con la perdita dei fondamenti - è il lato selvaggio -, e i
molteplici tentativi dell'ideologico di impadronirsi del simbolico, di appropriarselo per meglio
addomesticarlo; sono tentativi di imprimere, in nome di un gruppo o di un uomo, un contenuto
determinato a ciò che resiste e si rifiuta ad ogni determinazione.
Democrazia selvaggia, infine, perché, con la scomparsa del corpo del re e la conseguente
disincorporazione del sociale, la società si distacca, scioglie l'intreccio con lo Stato, e accede
contemporaneamente a un'esperienza plurale, moltiplicata, di se stessa, sotto il segno
dell'interrogazione. Con la costituzione del «potere sociale», come lo chiama Lefort, appaiono nuove
forme di lotta, che divengono intelligibili, se poste in rapporto con la logica della democrazia. Queste
rivendicazioni, queste lotte «in nome del diritto» sono sufficientemente eterogenee, per non generare
l'illusione di una soluzione globale. La caratteristica della democrazia moderna, intesa in questo modo,
non è forse di aprire lo spazio di una rivendicazione continua, indefinita, capace di spostarsi da un
focolaio all'altro, trasversalmente, come se agisse in permanenza un antagonismo tra questa pluralità
effervescente, che rinvia a una molteplicità di poli, e la costrizione statuale rafforzata
dall'organizzazione? Questi movimenti non sono totalizzabili; poiché sono nati da sorgenti multiple di
socializzazione e si alimentano alla loro specificità riconosciuta, perfino rivendicata, essi si distolgono
da ogni forma di soggetto unificatore, che pretenda di concentrare e condensare le loro lotte, e infine di
inglobarle. Democrazia selvaggia, perché il modello che in essa affiora è quello della rivoluzione
antitotalitaria, rivoluzione plurale, capace inoltre di distinguere tra il polo dell'istituzione collettiva e
quello della differenziazione sociale, senza cedere all'illusione di una scomparsa del politico. Questo è
infatti il paradosso della società democratica: essa non mira tanto a cancellare l'istanza del potere, per
meglio raccogliersi su se stessa, cedendo al fascino dell'Uno, ma mira piuttosto a lasciar dispiegare il
tumulto, i tumulti che la agitano: il polo del potere - luogo vuoto per la prima volta - funziona in essa
come una mediazione simbolica attraverso cui la società si pone in rapporto con se stessa, nello stesso
tempo in cui sperimenta uno scarto tra il suo "dentro" e il suo "fuori". Selvaggia: questo aggettivo
richiede un'attenta analisi, tanto più che sarebbe illusorio pretendere di comprendere l'invenzione
democratica sul solo piano del reale, come un insieme di istituzioni positive. La democrazia, in quanto
matrice simbolica dei rapporti sociali, è e resta in eccesso sulle istituzioni attraverso cui si manifesta.
Rivolgendosi insieme agli apologeti e ai detrattori, Lefort risponde: «La democrazia: è un sogno
pensare di possederla [...]. Essa altro non è che un gioco dei possibili, inaugurato in un passato ancora
recente, ancora tutto da esplorare» (9).
Selvaggia? A che cosa mira in ultima istanza questa indagine? Bisogna leggervi una versione
positiva di ciò che Tocqueville teme, in negativo, riferendosi agli «istinti selvaggi della democrazia»,
benché elogi l'uguaglianza, in quanto capace di generare indocilità? Bisogna percepirvi un riferimento
di Machiavelli ("Discorsi sopra la prima decade di Tito Livio", libro 1, capitolo 4) ai modi d'azione del
popolo, straordinari e selvaggi - sfrenati, senza freno - che altro non sono se non l'eccesso delle
manifestazioni del desiderio di libertà? O piuttosto, senza escludere le altre soluzioni, nell'economia del
pensiero di Lefort e del suo legame con Merleau-Ponty, questa ricerca che anima il vivere-insieme
democratico, questa «carne del sociale», fa riferimento a un'altra fonte: «"L'Essere allo stato puro [...]
l'Essere verticale" [...] non l'Essere 'appiattito' offerto ai sogni di una coscienza sovrana, ma lo "Spirito
selvaggio", lo spirito che crea la sua propria legge non perché ha sottomesso tutto alla sua volontà, ma
perché - sottomesso all'Essere -sempre si ridesta a contatto dell'evento, per contestare la legittimità del
sapere costituito» (10). Riferimento che indica a sufficienza come la lotta per il diritto sia assunta in un
movimento assai più largo, che la supera, il movimento della rivoluzione democratica, invenzione di un
mondo senza riposo, lavoro di uno spirito egualmente senza riposo. Così questa rivoluzione, questa
democrazia, «gioco dei possibili» secondo Lefort, è nel suo ritmo esperienza dell'essere, dell'apertura
dell'essere, dell'incompiutezza principiale ("principielle") di ogni cosa (11).
2. «IL PRINCIPIO D'ANARCHIA».
Qualche precauzione preliminare. Il ricorso al libro di Reiner Schurmann non significa in alcun
modo che approviamo la sua interpretazione di Heidegger, ma nemmeno ci opponiamo ad essa.
Giudicare questa interpretazione in quanto tale non è attualmente la nostra intenzione. Neanche
vogliamo introdurre surrettiziamente un rapporto tra il pensiero di Lefort e quello di Heidegger. Senza
insistere sull'argomento, basti ricordare qualche elemento di differenza abbastanza evidente e
importante tra i due pensatori, per evitare quei tentativi globalizzanti, che si accontentano di comparare
modalità di pensiero a un livello semplicemente formale. Divergenze che riguardano la questione
dell'umanesimo, e anche quella della tecnica e dell'interpretazione della modernità come era della
tecnica; ma, soprattutto, lo statuto e la determinazione, che Heidegger conferisce alla tecnica, non
possono che destare l'opposizione e la critica di chi, come Lefort, torna a una comprensione politica
della società moderna e vede nella rivoluzione democratica una fonte di intelligibilità primordiale, che
non può essere ignorato in nome del "Bestand" o descritto come un effetto derivato da un processo non
politico.
Il nostro unico intento, prendendo questa via traversa, è di far apparire la dimensione ontologica
della democrazia selvaggia, che non può passare sotto silenzio, e la cui importanza supera largamente
la forza di contestazione, che viene ad essa riconosciuta; o piuttosto, questa forza di contestazione
acquista davvero il suo senso solo se è riconosciuta nella sua dimensione ontologica. Così il nostro
ricorso al libro di Schurmann avviene in modo assai particolare. Senza dubbio faremo ad esso violenza,
poiché tenteremo di estrarne un modello, che confronteremo con la democrazia selvaggia. Ci sono due
modi di confrontare: o si procede attenuando le particolarità dei fenomeni a confronto, o, al contrario,
accentuandole, attendendosi da questa analisi una nuova prospettiva, che dia maggiore rilievo alle
singolarità in questione.
La tesi di Schurmann, che, col termine sorprendente di «principio d'anarchia» mira a situare in
modo inedito l'originalità del pensiero heideggeriano, in certo modo si collega stranamente alla
questione della democrazia. Infatti essa vuole tra l'altro giustificare la famosa frase di Heidegger, nella
sua intervista postuma, a proposito della democrazia: «Per me è una questione oggi decisiva: come può
in generale un sistema politico - e quale sistema - essere posto in rapporto con l'era della tecnica. Non
so rispondere a questa domanda. Non sono convinto che sia la democrazia».
Schurmann cerca di spiegare questo «non so», questa confessione di ignoranza, proponendo una
lettura non biografica, né psicologica, né immediatamente politica, ma pienamente filosofica:
«L'importante è che questa confessione non può essere accidentale. Essa ha probabilmente a che fare
con la sola questione che non ha mai smesso di preoccupare Heidegger» (12). In sostanza, occorrerebbe
porre in rapporto quella confessione all'impensato di Heidegger e riuscire a percepirvi un effetto del
principio d'anarchia, che, in quanto tale, invaliderebbe l'idea stessa di derivazione e coordinazione di un
sistema politico.
Semplificando, si può dire che, col termine di «principio di anarchia», il lavoro di Schurmann
cerca di opporre il dispositivo metafisico classico al pensiero di Heidegger, che sarebbe dalla parte del
nuovo principio o più precisamente di questo nuovo pensiero del principio.
Se poniamo che uno dei problemi essenziali della tradizione filosofica, del pensiero ereditato, è
quello dell'unità tra la teoria e la prassi, tra il pensiero e l'agire - su quale fondamento rispondere alla
domanda: che fare? -, qual è allora l'effetto della decostruzione heideggeriana in quest'ambito?
Descritta in rapporto a questa domanda, la decostruzione si definirebbe come «la polverizzazione del
fondamento speculativo, su cui la vita troverebbe la sua base, la sua legittimazione, la sua pace». O,
ancora, la decostruzione consisterebbe nel «rompere le derivazioni tra filosofia prima e filosofia pratica
[...]. Ne segue anzitutto che la decostruzione lascia come sospeso nel vuoto il discorso sull'azione [...]
l'agire stesso e non soltanto la sua teoria perde il suo fondamento o la sua "arche"» (13).
Contrariamente a quanto pensano altri interpreti, non ci sarebbe oblio dell'agire a vantaggio della
questione dell'essere, ma una posizione ben diversa: «[Heidegger] non disarticola l'antica unità fra
teoria e prassi, fa assai peggio: egli pone la questione della presenza in modo tale che quella dell'agire
vi trova già la sua risposta, in modo tale che l'agire non può più fare problema» (14).
Ciò vuol dire che la struttura filosofica tradizionale - struttura «archica», potremmo dire - aveva
la caratteristica dominante di riferire a una "arche" la questione dell'agire: in tal modo, le teorie
dell'agire, che avessero l'ambizione di rispondere alla domanda: che fare? si fondavano su ciò che in
ogni epoca aveva il ruolo di sapere ultimo. L'insieme dei tentativi volti a determinare un referente per
l'agire, costituirebbe la metafisica, o ancora la metafisica sarebbe quel dispositivo «in cui l'agire
richiede un principio dal quale si possano derivare le parole, le cose, le azioni» (15). Principio che
avrebbe a un tempo valore di fondamento, di cominciamento, di comandamento: «Sempre l'"arche"
funziona riguardo all'agire come la sostanza funziona riguardo agli accidenti, imprimendo ad essi senso
e "telos"» (16).
Questa derivazione metafisica dell'agire a partire da una filosofia prima - o da un Primo - si
accompagna all'imposizione unitaria di una istanza prima al multiplo. Inoltre queste filosofie prime
forniscono al potere le sue strutture formali.
Sulla base di questa struttura metafisica e archica, si può comprendere il nuovo senso che
l'autore conferisce al nome di anarchia e nello stesso tempo all'opera heideggeriana. Nell'epoca della
chiusura ("cloture") del campo metafisico - la tesi del principio d'anarchia è in stretta dipendenza
dall'ipotesi della chiusura - la regola secondo cui il mondo è intelligibile e dominabile a partire da un
«Primo» - da un fondamento primo - perde la sua potenza. La derivazione tra filosofia prima e filosofia
pratica declina; lo schema di riferimento a una "arche" viene meno, così come deperiscono i «principi
"epocali" che, a ogni epoca della nostra storia, ordinarono i pensieri e le azioni» (17).
Di qui l'enunciazione di questo paradosso istruttivo, «stupefacente»: il principio d'anarchia. I
due termini che lo compongono designano due versanti orientati in direzione opposta: l'uno che resta al
di qua della chiusura della metafisica, l'altro che accenna al di là di essa. Nel momento stesso in cui
viene enunciata la referenza principiale, essa si nega - o viene detta la referenza principiale, ma per
essere subito negata. Ciò significa che il ventesimo secolo, grazie alla critica della metafisica, appare
come l'epoca in cui la derivazione della prassi a partire dalla teoria si esaurisce. L'agire si manifesterà
come anarchico, vale a dire come sprovvisto di "arche", di fondamento, di cominciamento, di
comandamento. L'epoca del principio del senza-principio, o del principio che comanda di non averne.
In rapporto al pensiero di Heidegger, questo paradosso mostra quanto la sua sia un'opera di transizione:
ancora radicata nella problematica classica del «che cosa è l'essere», ma già strappando quest'ultima
allo schema attributivo o partecipativo. «Ancora principio, ma principio d'anarchia. Bisogna pensare
questa contraddizione. La referenza principiale è traversata nella sua storia e nella sua essenza da una
forza di dislocazione, di purificazione [...]. La decostruzione è un discorso di transizione» (18).
Di qui la distinzione essenziale proposta tra anarchismo e anarchia. L'anarchismo resta ancora
interamente preso nell'ambito metafisico, nella misura in cui continua a mettere in opera la derivazione
dell'agire a partire da un referente. Esso non disattende lo schema referenziale, ma, all'interno di questo
schema, si accontenta di sostituire la ragione al principio d'autorità: insomma conserva le procedure di
legittimazione, scegliendo solo un nuovo criterio di legittimità. Con Heidegger, la produzione razionale
di questo ancoraggio metafisico diviene ormai impossibile. «L'anarchia [...] è il nome per una storia che
ha colpito il fondamento dell'agire, storia in cui vengono meno i fondamenti e in cui ci si accorge che il
principio di coesione, che sia autoritario o razionale, non è più che uno spazio bianco senza potere
legislatore sulla vita. L'anarchia mostra il destino che fa deperire i principi con i quali gli Occidentali
hanno messo in rapporto - fin da Platone - i fatti e le gesta della loro storia, per ancorarli in essi,
sottrarli al cambiamento e al dubbio» (19).
Il principio d'anarchia - il deperimento dei fondamenti che ha colpito l'agire - permetterebbe
dunque di spiegare filosoficamente l'ammissione di ignoranza di Heidegger e il suo dubbio riguardo
alla democrazia. Piuttosto che ignoranza o dubbio, secondo Schurmann, bisognerebbe saper
riconoscere e intendere in questa frase un rifiuto di rispondere, o una finta. Infatti, la decadenza dello
schema referenziale non obbligherebbe forse a porre la questione politica in altro modo che in termini
di principio primo e di derivazione? Ma, si potrebbe obiettare - senza per il momento esaminare la
legittimità di una simile interpretazione filosofica della frase di Heidegger -, l'ipotesi della democrazia
selvaggia non dovrebbe portare a un'altra conclusione, o per lo meno rendere la conclusione proposta
meno sicura e frettolosa? In realtà, nel suo stesso movimento, nella sua dinamica, la democrazia
selvaggia non ha forse a che fare con l'anarchia, intesa nel senso di una liberazione da una "arche",
dall'influenza dei fondamenti sull'agire, intesa come manifestazione di un «agire senza perché»? Si può
certo ammettere che la questione politica debba essere posta al di fuori dello schema referenziale. Ma si
può considerare la democrazia come un sistema politico come gli altri? O invece nella sua essenza
selvaggia la democrazia è già subito al di fuori dallo schema principio-derivazione? In tal caso, quale
relazione essa intrattiene o è in grado di intrattenere con il principio d'anarchia?
La domanda è ancor più legittima, poiché l'opera di Schurmann pare sotterraneamente
attraversata dalla ricerca di un «esempio» politico del principio d'anarchia. Di ciò testimonia il capitolo
«Decostruzione del politico», ma anche il ruolo riconosciuto - molto brevemente, per la verità - a H.
Arendt, che, secondo l'autore, ha praticato ammirevolmente la decostruzione in campo politico, ed è
giunta a mostrare l'origine delle forme politiche senza ricorrere all'arche" o al principio (20). Non è
ancora alla Arendt che pensa l'autore, quando si interroga sui momenti in cui si libera l'agire, «il tempo
in cui un'origine on-tica cede ad un'altra»? Cesure tra due forme politiche: «Tutti questi tentativi
moderni analizzati da H. Arendt in riferimento al modello americano, per liberare il dominio pubblico
dalla forza coercitiva, segnano ogni volta la fine di un'epoca. Allora per un breve tempo è sospeso il
"princeps", il governo, e il "principium", il sistema che esso impone e su cui è fondato. In tali cesure, il
campo politico adempie pienamente al suo ruolo di rivelatore: esso manifesta agli occhi di tutti che
l'origine dell'agire, del parlare e del fare, non è un ente [...] ma che essa è la semplice venuta alla
presenza di tutto ciò che è presente» (21).
E l'opera di Schurmann non tende a riconoscere in H. Arendt la vera pensatrice dell'agire, colei
che ha saputo pensare l'azione - la "praxis" - libera dall'influenza della teoria e nella sua differenza in
rapporto alla "poiesis" o fabbricazione? Come che sia, definito in tal modo il principio d'anarchia, è
bene estrarne un modello da porre a confronto con la democrazia selvaggia: non vedremo in
quest'ultima la traduzione politica del principio - ciò che sarebbe contraddittorio -ma cercheremo di
definirla piuttosto come l'invenzione politica, che merita di essere posta a confronto con esso. Occorre
tener presente quattro elementi:
1. In rapporto con la chiusura del campo metafisico, la crisi dei fondamenti: essa è tale, che
rimette in questione l'unità tradizionale della teoria e della pratica e fa crollare lo schema referenziale
all'interno del quale l'azione aveva trovato fino allora la sua giustificazione, quale che fosse l'istanza
prima della legittimazione (Dio, la Natura, l'Ordine del mondo, il Progresso, eccetera). In breve, il
crollo del dispositivo metafisico, che a un tempo pone fine alle derivazioni, libera l'agire da ogni
sottomissione a un principio e da vita così a un agire anarchico, privo di "arche".
2.    Alla scomparsa dello schema referenziale e della sottomissione dell'agire a un principio
(quale che sia) si accompagna «la sovversione delle rappresentazioni teleocratiche». Sovversione
complessa, che suppone innanzitutto la scoperta che la storia fatta da principi imperativi è finita, e
anche la comprensione del fatto che questa contestazione è possibile nel momento in cui si realizza la
svolta della chiusura metafisica. Per di più, questa contestazione si accompagna a una modifica del
pensiero del politico: «Con la chiusura un certo modo di comprendere il politico diviene impossibile e
ne diviene inevitabile un altro» (22).
Questo mutamento del pensiero del politico si può comprendere solo in rapporto a un altro
pensiero della presenza, la presenza come storia e non più come macchina ("machine"), come presenza
costante, ciò che significa entrare nella presenza come evento: «Se la presenza ha luogo nell'evento,
essa è ostile al dominio dei fini» (23).
Si può così misurare la liberazione dell'agire; non solo esso sfugge a ogni referenza, ma non
obbedisce più a finalità pervenute o ricevute dall'esterno. Inoltre esso riscopre la vera natura dell'agire,
che è a se stesso il suo proprio fine, e prende così congedo da uno schema finalistico abusivamente
trasposto, perché appartenente al mondo fabbrile, più che a quello dell'azione. Uno degli spostamenti
«anarchici» realizzati da Heidegger consiste non nel cancellare, ma nel limitare la finalità al suo ambito
proprio, quello della fabbricazione: «L'agire, anch'esso, deve sottrarsi al dominio della finalità, che è
una categoria applicabile solo al lavoro fabbrile» (24). Grazie a questo ingresso nell'evento, l'agire è in
grado di sottrarsi a tutte le forme di dominio esercitate dall'Uno e ritrovare il suo elemento proprio,
quel che H. Arendt chiama la condizione ontologica di pluralità.
3.    Comparsa di una nuova concezione del politico, dicevamo. Nella misura in cui decade il
riferimento a un'"arche" - a un Primo - la politica non si pensa più in termini di fondazione. Secondo
l'analisi di R. Schurmann si assisterebbe alla nascita di una concezione insieme più modesta e più
autonoma del politico: invece di fondare o di realizzare un principio primo con valore di fondamento, il
politico si limiterebbe a localizzare e situare ("situer").
«Il politico è il sito in cui le cose, le azioni e le parole possono convenire» (25), cioè dove
questi elementi posson venire insieme. Il sito è per Heidegger «ciò che riunisce in sé l'essenziale di una
cosa» (26). Il politico è dunque il luogo in cui si manifesta la forza coesiva del principio di un'epoca.
Manifestazione in duplice senso: venuta alla presenza, svelamento, ma anche esposizione, poiché il
politico rende pubblico, espone questo stesso principio.
Non c'è dubbio che la svolta - «la rottura nelle modalità della presenza» - modifichi ancora il
politico. Piuttosto che il luogo di manifestazione e d'esposizione di un principio epocale, il politico non
sarà allora il luogo in cui entrare nell'evento, luogo della presenza in quanto storia? La cosa più
importante nel sorgere di questa nuova concezione, è il fatto che esso si accompagni a un passaggio
dalle ontologie del corpo politico alla topologia del sito politico e così faccia opera di delegittimazione.
Mentre le ontologie del corpo politico subordinano la pratica a una idealità e funzionano come discorsi
che giustificano l'asservimento allo Stato, la nuova concezione topologica, in quanto decostruzione
della metafisica del corpo politico, restituisce l'agire a se stesso, aprendolo così a una libera avventura.
4. Il tentativo di costruire un'altra filosofia politica, a partire dalla decostruzione dei fondamenti:
questa rinuncia dunque al dispositivo metafisico, cioè al riferimento a una istanza ideale e normativa.
Ciò implica un diverso pensiero dell'origine, tale che i momenti inaugurali non esercitino più dominio e
comando sull'agire, tale che l'agire sia liberato dai principi epocali.
Sarebbe illegittimo, l'abbiamo detto, presentare la democrazia selvaggia come la traduzione
politica del principio d'anarchia. Non è infatti contraddittorio attribuire un'applicazione a un principio,
che ha come suo carattere dominante quello di non averne alcuna, di non funzionare più come
principio, poiché l'agire, in questa costellazione, cessa di essere una derivazione della teoria e si rivela
anarchico? Ponendo il problema dall'altro lato, come si potrebbe ridurre la democrazia selvaggia alla
realizzazione di un principio, anche se si tratti del principio d'anarchia? Invece di chiudersi di nuovo, e
a torto, in uno schema referenziale, non conviene piuttosto essere sensibili alla presenza di un duplice
paradosso, sorprendente e istruttivo in entrambi i casi? La democrazia come democrazia selvaggia, non
è altrettanto sorprendente di un principio che è principio d'anarchia? Come l'anarchia distrugge l'idea di
principio, così il selvaggio sconvolge l'idea di essenza, definizione della quiddità. Questa affinità nel
paradosso, attirando la nostra attenzione, dovrebbe spingerci a spostare l'interrogazione, la domanda
divenendo: in che misura la democrazia selvaggia, manifestazione di un'esperienza di libertà, presenta
un'economia, che risponde, che corrisponde, all'organizzazione interna del principio d'anarchia?
Formulando così il problema, senza assumere l'ipotesi della chiusura della metafisica, non è
possibile non interrogarsi sulle affinità, eventualmente da scoprire, tra democrazia selvaggia e principio
d'anarchia, sulle corrispondenze possibili, negli ambiti fin qui considerati; occorre dunque interrogarsi,
grazie a questa analisi, su modi di agire che meritano di essere posti a confronto, di fronte alla
costellazione storica della modernità, di fronte a ciò che Merleau-Ponty indicava come «una certa
oscurità moderna» (27).
-    Al declino del dispositivo metafisico di derivazione, corrisponderebbe dal lato della
democrazia selvaggia, l'indeterminazione rispetto al fondamento del Potere, della Legge, del Sapere, e
rispetto al fondamento della relazione dell'uno con l'altro, in tutta l'estensione del campo sociale.
-    Al crollo del dominio teleocratico, che libera l'agire dallo schema finalista,
corrisponderebbe la dissoluzione dei punti di riferimento della certezza e l'indeterminazione rispetto ad
ogni finalità ultima. Confrontata con l'enigma del presente, la democrazia selvaggia si alimenta di
un'interrogazione permanente relativa al sociale, ai limiti del politico, tesa com'è ad una esplorazione in
cui «i sentieri non sono noti in anticipo» (28).
-    Alla scomparsa delle ontologie del corpo politico, che valevano come discorsi di
legittimazione e di asservimento, corrisponderebbe la disincorporazione del sociale e quella del potere,
che, a torto o a ragione, Lefort fa derivare - almeno in Europa - dall'esperienza storica del regicidio.
- Infine, testimonia in modo chiaro della sua ricerca di una filosofia politica, che si ispiri alla
decostruzione dei fondamenti, l'«esitazione» rivelatrice o piuttosto la coesistenza, in Lefort, di un
appello alla «restaurazione della filosofia politica» e dell'insistenza sul pensiero del politico; insistenza
dunque su quel movimento di pensiero che -partito alla riscoperta del politico - sa di impegnarsi in
un'avventura senza fine, non sostenuta dai cardini della tradizione, situata al di fuori della filosofia
politica classica; essa sa dunque di non poter più fare ricorso alle istanze prime, da cui si dedurrebbero
gli ordini politici, da considerare legittimi. Questa relazione all'origine è tanto più inquietante, perché
per la democrazia non si tratta di scegliere un momento inaugurale, di cui essa accetterebbe l'autorità,
ma di lasciar venire a presenza la divisione originaria del sociale e di fare così esperienza di una ripresa
della libertà. Su questo punto si misura, in tutta la sua estensione, la rottura con l'ontologia tradizionale
di Aristotele. In "Le Travail de l'oeuvre" a Machiavelli viene attribuito l'abbozzo di una nuova
ontologia. Infatti, a proposito della tirannia, l'autore del "Principe" non si limita a considerarla
deficitaria in rapporto al modello dello Stato giusto, applicando la coppia essenza/accidente; egli sa
inoltre accogliere la diversità delle situazioni, poiché per lui la società è aperta per principio all'evento,
in ragione della divisione originaria che inerisce ad essa. In rapporto a questa «breccia» inevitabile e
irreparabile, si disfa la concezione dell'essere come presenza costante e stabile, è cancellata l'idea di
degenerazione e affiora un pensiero dell'Essere a misura di ciò che non è ancora: «Ma l'Essere si lascia
apprendere solo rispetto a ciò che avviene, nell'articolazione delle apparenze, nel movimento che ad
esse impedisce di fissarsi, e nell'incessante rimettere in questione ciò che è acquisito» (29).
Rispetto a questa nuova ontologia analizzata in Machiavelli si può comprendere la democrazia
selvaggia: la contestazione permanente, che la caratterizza nell'ambito del diritto e della politica, non è
che l'effetto di questa esperienza dell'Essere, di questo pensiero dell'Essere come ciò che avviene, come
evento. In altri termini, la contestazione permanente, se ad essa accordiamo la sua vera dimensione,
non è un tratto empirico del regime democratico, ma è l'intermittente disvelamento di questa esperienza
dell'Essere nel tempo: nel suo punto focale riconosciamo la lotta degli uomini, a cui dobbiamo affidare
la responsabilità «di tutta la creazione storica» (30), o per meglio dire il gioco interminabile e
complesso dello scambio reciproco e della lotta tra gli uomini.
Le corrispondenze, per quanto interessanti, non escludono dissonanze. In primo luogo c'è la
questione dell'umanismo e l'insistenza da parte di Schurmann sulla triplice rottura con l'umanismo, che
sarebbe da attribuire a Marx, Nietzsche, Heidegger, e si manifesterebbe nell'economia anarchica della
presenza. Senza qui approfondire questa divergenza, basti ricordare che l'interpretazione della
democrazia selvaggia fa esplicito riferimento ai diritti dell'uomo: in essa l'uomo non è definito come
supporto di determinazioni, ma piuttosto come focolaio di indeterminazione. Un tale pensiero resta
lontano dall'antropocentri-smo, perché si dispiega al di fuori di una filosofia del soggetto - o di una
metafisica della soggettività -; al centro della storia è infatti posta la divisione originaria del sociale
sempre già presente - divisione replicata dalla lotta permanente del desiderio di libertà contro
l'inversione in servitù per effetto «della fascinazione del nome dell'Uno» -; una divisione, per finire,
che sottopone l'indeterminazione dal lato dell'uomo a una interminabile prova ("épreuve") dell'Essere.
La distanza rispetto a una filosofia del soggetto è tanto più grande, perché il popolo a cui fa
riferimento la democrazia, come hanno insegnato Michelet e Quinet, è affetto da una identità quanto
meno problematica; il popolo è "al di sopra" di se stesso - il popolo nella sua condizione eroica, che si
rivela nell'invenzione della libertà -; oppure "al di sotto" di se stesso, quando l'esperienza della libertà
fatta dal popolo è esposta a rovesciarsi nel suo contrario, nella servitù. Non coincidendo mai con se
stesso, mai uguale a se stesso, il popolo è sottoposto alla prova di un insormontabile scarto da se stesso,
nello stesso tempo in cui si manifesta e viene all'esistenza. A ciò si deve aggiungere che la democrazia
apre - o si apre - una riserva inesplorata di indeterminazione, per il rapporto che essa mantiene con ciò
che Lefort chiama, senza spiegarlo ulteriormente, «l'elemento umano», valendosi dell'enigma che lo
caratterizza per svalutare e condannare i progetti storici come il totalitarismo, che hanno preteso di
crearlo o tentato di organizzarlo come se si trattasse di un materiale malleabile a piacere: «Il modo di
far riconoscere il regno dell'organizzazione consiste nel sopprimere l'elemento umano, o piuttosto nel
dimostrare che esso può essere trattato in quanto tale come materia [...]. Questo lavoro è la grande
impresa del nuovo Stato [...]. Ottenere infine uomini astratti, senza legami che li uniscano, senza
proprietà, senza famiglia, senza relazione a un ambiente professionale, senza localizzazione nello
spazio, senza storia - degli sradicati» (31).
La caratteristica della democrazia non è forse di immergersi in questo elemento immateriale,
sposandone la tessitura in tutta la sua complessità, i contorni in tutta la loro diversità e pluralità,
accompagnandone il movimento nella sua imprevedibilità, al contrario del dominio totalitario, che,
negando la specificità di questo elemento e identificandolo a una materia, non cessa di fare ad esso
violenza fino a tentare di distruggerlo? Tale dominio si arroga nella sua volontà di onnipotenza il potere
di costruirlo e di organizzarlo, così sottomettendolo a una regola o a una norma identitaria, omologante
e sprezzante verso il non-identico. Non è questo che voleva dire Adorno, quando affermava che «la
forma politica della democrazia è infinitamente più vicina agli uomini»? Non basta che la democrazia
rispetti questo elemento; per meglio dire, la democrazia trova la fonte della sua forza indomabile
proprio in esso, in questa sorgente di complicazioni, di agitazioni, che comporta l'articolazione di
legami multipli, (sia quelli che uniscono, sia quelli che separano) - sotto differenti figure e
combinazioni, sconfinamento, intrico, ma anche antagonismo; ritemprandosi incessantemente in questa
riserva di indeterminazione la democrazia si rivela indominabile, selvaggia, capace di disgregare
l'ordine, gli ordini stabiliti, non per innalzarsi a potenza sovrana, ma per accettare - senza sottrarvisi - la
prova dell'istituzione, nell'incontro con questo elemento umano esso stesso selvaggio (dotato della
«barbarie selvaggia dell'alterità» secondo Levinas); elemento suscettibile in quanto tale di generare
forme inedite di relazione, di lasciar venire a presenza l'eterogeneo, un «nuovo disordine», che scava lo
spazio di un non-luogo, per riprendere la bella espressione di Lefort, vale a dire spazi di invenzione, di
evasione, che forano in qualche modo l'opacità massiccia del reale: «Là il possibile rinasce, un
possibile indeterminato, un possibile che si rilancerà e si modificherà di evento in evento» (32).
Là si moltiplicano, secondo la molteplicità dei legami e dei loro intrecci, i luoghi di conflitto, di
divisione, in cui può venire alla luce il desiderio di libertà nel suo rifiuto del dominio sempre
minaccioso. Catena di paradossi viventi, l'elemento umano opera in ciò che avviene, sul filo
dell'evento, il gioco ontologico dello scambio e della lotta tra gli uomini, dell'amicizia e della servitù.
La democrazia, nella misura in cui si permette al suo modo di manifestarsi di essere selvaggio, è la
forma del sociale in cui «la carne del sociale» è in consonanza con lo stile d'essere dell'elemento
umano, l'imprevedibilità e la resistenza.
Questa prossimità, o questa affinità, fa insorgere subito un'altra domanda, che ci contenteremo
di enunciare, viste le difficoltà che contiene: bisogna pensare l'umano solo come il gioco ontologico dei
paradossi viventi che lo animano, oppure lo si può anche intendere con Levinas come interruzione
dell'avvento d'essere, dello sforzo d'essere, della perseveranza nell'essere; come avvento
dell'uno-per-l'altro, della responsabilità per altri ("autrui") con tutta la dissimetria che ciò implica;
insomma, si può pensare l'elemento umano come «altrimenti che essere», come se la metapolitica
dovesse qui essere appresa nel rapporto della democrazia all'evento etico? Si può pensare che la
democrazia - visto il rapporto che essa mantiene necessariamente con la giustizia, con la responsabilità
dell'uomo democratico e la sua non indifferenza rispetto agli uomini che egli non conosce - sia
straniera a questa strana condizione dell'umano? Posta così la domanda, resterebbe da vedere come sia
possibile pensare le relazioni tra democrazia, divisione originaria del sociale ed elemento umano.
D'altronde, ci si può accontentare di questo confronto con la nuova concezione del politico
propria del principio d'anarchia? Se è vero che questo pensiero del politico come sito indica la
decostruzione della metafisica del corpo politico, ci si può accontentare delle generalità che esso
propone o, in altri termini, questa generalità non è forse carica di pericolose ambiguità? La definizione
del sito - e dunque del politico - come ciò che riunisce non ha forse il torto di privilegiare quel che
unisce, quel che è unitario, mascherando così la divisione della città umana in due desideri antagonisti?
Il politico, se teniamo a restare in una concezione topologica, non sarebbe piuttosto il luogo dove si
elabora e si istituisce la ferita del sociale, la lacerazione originaria di ogni società umana o anche il
luogo del potere ove, come dice La Boétie, è facile il mal fare per chi lo detiene? E come può il
principio d'anarchia non prendere in considerazione due dei caratteri essenziali della democrazia
moderna, e cioè lo sciogliersi dell'intrico del potere, della legge e del sapere, e - poiché si parla di luogo
- del fatto che il luogo del potere in essa è un luogo vuoto?
Infine si può accettare questa indifferenza filosoficamente fondata e il dubbio rispetto alla
democrazia? Si può forse in nome del principio d'anarchia ignorare la differenza tra regime politico
libero e dispotismo? Si deve vedere in questa distinzione il ritorno di uno schema finalista? Se l'agire
divenuto anarchico è reso a se stesso -ritorna ad essere il suo proprio fine - può impegnarsi in una
direzione diversa da quella di un regime libero? Il regime libero implica la libertà d'agire, tanto più che
- nella sua manifestazione selvaggia - la democrazia non ha valore di soluzione, ma prende congedo
dall'idea stessa di soluzione: alla ricerca della propria identità, in preda all'indeterminazione, essa sposa
nel suo eccesso il movimento infinito della libertà, che - secondo Kant - «può superare ogni limite
prefissato».
Al di là della considerazione di corrispondenze e dissonanze, resta la difficoltà essenziale: la
democrazia selvaggia può essere detta anarchica? Certo, questo confronto ci ha permesso forse di
capire che la contestazione permanente, il tumulto, che agitano la società democratica, sono il segno di
una prova ("épreuve") dell'Essere nel tempo, «Essere allo stato puro», «Essere verticale». Prova
dell'Essere che avviene, la democrazia selvaggia si colloca nel tempo, accoglie l'evento senza il
sostegno della tradizione e, aperta alla lotta tra gli uomini, risveglia la sua forza istituente sempre in
eccesso sulle forme istituite, pronta a rimettere in questione ciò che si presenta come ordine stabilito. E
tuttavia, che cosa accade nel suo rapporto alla legge? In altri termini, il rapporto che essa ha con la
legge permette o no di mantenere una relazione all'anarchia? Nel caso dell'anarchismo classico la
risposta è facile: nella sua opposizione a ogni forma d'autorità, esso si pone come esclusione, se non del
diritto - la teoria del diritto sociale può svilupparsi nel registro dell'anarchismo -quanto meno della
legge: questa, atto di sovranità autoritaria, farebbe violenza alla spontaneità e all'armonia del sociale.
Vale la stessa cosa per l'anarchia intesa come il deperimento dei fondamenti, che avrebbe colpito
l'agire? Seguendo le analisi di Lefort, interprete di Machiavelli, si capisce facilmente come una certa
concezione della legge possa andare d'accordo con un'idea libertaria della democrazia, e appartenere
così a una costellazione anarchica, tanto più che le leggi in favore della libertà non sono leggi come le
altre. La novità machiavelliana, da questo punto di vista, consisteva nel sovvertire la rappresentazione
classica della legge, che assegnava a quest'ultima la missione di contenere e moderare con la sua
saggezza i desideri della moltitudine. Machiavelli, invece, quando si tratta di popoli liberi, considera
fecondi i desideri della moltitudine. Invece di essere associata alla misura, la legge così ripensata nasce
dalla dismisura del desiderio di libertà; anche se trae origine dagli appetiti degli oppressi, essa non si
riduce a questo, si solleva, in certo modo, per metamorfosarsi in desiderio d'essere. Desiderio senza
oggetto, che è negatività pura, rifiuto dell'oppressione. Collegata alla dismisura del desiderio di libertà
e dissociata dall'immagine tradizionale della costrizione moderatrice, la legge diviene parte integrante,
o addirittura il motore della democrazia selvaggia, in accordo con l'anarchia, poiché il solo fine che
essa persegue è la libertà: «Anche in ciò che appare al primo sguardo come uno scatenamento della
passione popolare, aggressione contro lo Stato, «modi straordinari e quasi efferati» (selvaggi),
dobbiamo leggere un altro eccesso, quello del desiderio sull'appetito, l'unico che possa fondare
l'eccesso della legge sull'ordine di fatto della città» (33).
Non si potrebbe arrivare a sostenere che la legge può essere considerata come «anarchica»,
sprovvista di "arche", nel significato di senza origine, senza inizio? In effetti, abbandonando la
domanda sull'origine della legge (Machiavelli ad esempio non pensa che la legge in quanto tale sia il
prodotto degli uomini), non si può allora pensare alla legge al di là dell'opposizione
autonomia/eteronomia? La legge, invece di essere definita come il frutto dell'attività umana, non
potrebbe essere accolta come il rapporto politico sempre già presente nella società umana, come la
posta in gioco sempre in discussione dell'istituzione politica, come la posta in gioco della divisione e
della lotta dei desideri antagonisti?
Al termine di questo percorso e di queste domande, non sfociamo su un paradosso ancor più
sorprendente di quello del principio d'anarchia, tale da stupirci infatti fino al punto di sottrarsi alla
nostra percezione, nello stesso tempo che a noi si manifesta? Non è forse questo il paradosso stesso
della democrazia, espresso nel modo più pieno dall'aggettivo «selvaggia»? La democrazia che tanti
addomesticano e banalizzano per meglio ammansirla, è una forma sorprendente di esperienza politica
che, dispiegandosi nella durata e nell'effettualità, si dà istituzioni politiche, ma allo stesso tempo non
cessa di levarsi contro lo Stato: nella sua opposizione allo Stato e nella sua effervescenza non si tratta
tanto di giungere alla fine della politica, ma di elaborare nel modo più fecondo e paradossale un
«disordine nuovo», che sia un'invenzione della politica, sempre rinnovata, al di là dello Stato o
piuttosto contro di esso. Questo disordine «è l'opera del desiderio che tiene aperta la questione
dell'Unità dello Stato, e disvelandola costringe coloro che lo dirigono a rimettere in gioco il suo
destino» (34).
Per aprirsi un cammino verso questa assai strana condizione della democrazia, bisogna non solo
respingere le ideologie del consenso, soprattutto quelle del consenso fra democrazia e Stato, ma anche
sottrarre ad ogni banalizzazione l'idea del conflitto, fare attenzione a non piegarla verso il
compromesso, rendere ad esso il suo potenziale massimo, vale a dire l'emergere sempre possibile della
rottura, della lotta tra gli uomini, l'insorgere della divisione originaria carica di una minaccia di
dissoluzione, di esplosione del sociale. Se lo Stato, come insegna Hegel, in quanto sistema di
mediazione, è integrazione e riconciliazione oltre i conflitti della società civile - l'ordine statuale ha
precisamente la funzione di integrare la plebe portatrice di rivendicazioni selvagge e dunque estranee
alla società: nello Stato «nessun momento si deve mostrare come moltitudine inorganica» (35) -; da
parte sua la rivoluzione democratica, in quanto rivoluzione, non mette in atto necessariamente un
movimento contro lo Stato, un disordine contro lo Stato, contro questa riconciliazione mistificatoria e
questa integrazione fallace? La democrazia, per quanto paradossale possa apparire, non è forse la
società politica che istituisce un legame umano attraverso il conflitto e la lotta degli uomini e, in questa
stessa istituzione, riprende contatto con l'origine della libertà, sempre da riscoprire?
Forse allora non era tanto col principio d'anarchia - pensiero di transizione, dobbiamo
ammettere - che bisognava confrontare la democrazia selvaggia, ma piuttosto pensarla, senza
minimizzare la contraddizione che inerisce a questo accostamento, in rapporto allo scarto
insormontabile tra anarchia e principio, seguendo l'analisi ricca di contrasti di Emmanuel Levinas (36).
Così, pensare la democrazia nel prisma del principio d'anarchia, non significa stenderla sul letto di
Procuste e apprenderla in modo sbagliato per la via traversa di ciò che continua ad essere un'idealità?
Costringendola nel busto rigido del principio d'anarchia, invece di spiegarla, non si giunge a privarla di
tutta la forza d'avventura, che essa porta entro di sé, e che eccede ogni principio, ogni "arche"? Levinas,
nella logica dell'opposizione che stabilisce tra principio e anarchia, rifiuta egualmente una concezione
puramente politica dell'anarchia che, secondo lui, si situa al di là dell'alternativa fra ordine e disordine:
«La nozione di anarchia così come viene qui introdotta precede il senso politico (o antipolitico) che le
si attribuisce popolarmente» (37).
Che altro è una concezione politica dell'anarchia, se non l'imposizione di un principio
dell'anarchia? Ora, secondo Levinas, l'anarchia tocca uno strato assai più profondo, "ante"-politico o
piuttosto al di là del politico e al di là dell'ontologia. Non è forse, al di fuori di ogni principio,
l'irruzione dell'umano, in quanto evento etico, ad arrecare l'interruzione del gioco dell'essere?
«L'anarchia turba l'essere al di qua di queste alternative [ordine/disordine]. Essa arresta il gioco
ontologico che, precisamente in quanto gioco, è coscienza in cui l'essere si perde e si ritrova e, così, si
chiarisce» (38).
Disgiunzione dell'anarchia e del politico, disgiunzione dunque dell'anarchia e di ogni principio
(l'anarchismo, abbiamo visto, non è che l'affermazione di un principio di ragione sostituito a un
principio d'autorità). «Essa [la nozione d'anarchia], non può - pena la propria smentita - essere posta
come principio (nel senso in cui l'intendono gli anarchici). L'anarchia non può essere sovrana come
l'"arche"»(39).
Qui ritroviamo la democrazia selvaggia e la sua opposizione allo Stato. Perché anche se Levinas
separa l'anarchia dalla sua accezione puramente politica (in tal senso essa mostrerebbe l'idealità di un
principio e si rivelerebbe contraddittoria), egli accetta però il turbamento che essa produce, delineando
una dialettica negativa; questa ha la specificità di essere liberata da ogni essenza affermativa, poiché lo
strumento della negazione o il gioco della negatività non producono più il positivo. Lo Stato non può
rinchiudere la democrazia, come se potesse includerla identificandosi con essa: piuttosto la democrazia
selvaggia, lontana da ogni "arche", rivela, designa i limiti dello Stato e, così facendo, contesta e
distrugge il movimento di totalizzazione di questa istanza, che si vuole sovrana: «Essa [l'anarchia] può
solo turbare - ma in modo radicale, che rende possibili degli istanti di negazione "senz'alcuna"
affermazione - lo Stato. Lo Stato così non può erigersi a Tutto» (40).
Come il disordine che non è destinato ad essere un altro ordine (così sostiene Levinas contro
Bergson), la democrazia selvaggia ha un senso irriducibile in quanto rifiuto della sintesi, rifiuto
dell'ordine, in quanto invenzione nel tempo del rapporto politico, che supera e sorpassa lo Stato.
Note
N. 1. R. Schürmann, "Le Principe d'anarchie...", cit., Seuil, Paris 1982. N. 2. C. Lefort, in
"Éléments d'une critique de la bureaucratie", cit., p.p. 155-235.
N. 3. Ibid., p.p. 10-11.
N. 4. Conf. C. Lefort, M. Gauchet, «Sur la démocratie. Le politique et l'institution du social»,
"Textures", 2-3, 1971, p.p. 8-9.
N. 5. C. Lefort, "Un Homme en trop", cit., p.p. 34-35.
N. 6. C. Lefort, «La question de la démocratie», in "Essais sur le politique, XIX-XX siècles",
Seuil, Paris 1986, p. 29.
N. 7. C. Lefort con P. Thibaud, «La communication démocratique», "Esprit", 9-10, sett.-ott.
1979, p. 34.
N. 8. C. Lefort, "Éléments d'une critique de la bureaucratie", cit., p. 23.
N. 9. Ibid., p. 28.
N. 10. C. Lefort, «L'idée d'être brut et d'esprit sauvage», in "Sur une colonne absente. Écrits
autour de Merleau-Ponty", cit., p. 44.
N. 11. Conf. M. Richir, «Le sens de la phénoménologie dans "Le Visible et l'invisible"», in
"Maurice Merleau-Ponty", "Esprit", 6, giugno 1982, p. 132.
N. 12. R. Schürmann, "Le Principe d'anarchie...", cit., p. 12.
N. 13. Ibid., p. 11.
N. 14. Ibid., p. 12.
N. 15. Ibid., p. 16.
N. 16. Ibid., p. 15.
N. 17. Ibidem.
N. 18. Ibid., p. 16.
N. 19. Ibid., p.p. 16-17.
N. 20. Ibid., p. 50.
N. 21. Ibid., p. 107.
N. 22. Ibid., p. 52.
N. 23. Ibid., p. 302.
N. 24. Ibid., p. 303.
N. 25. Ibid., p. 52.
N. 26. Ibid., p. 53.
N. 27. Merleau-Ponty, "Résumé de cours", Gallimard, Paris 1968, p. 144.
N. 28. C. Lefort, "Essais sur le politique", cit., p. 7.
N. 29. C. Lefort, "Le Travail de l'oeuvre. Machiavel", Gallimard, Paris 1972, p. 426.
N. 30. Ibid., p. 725.
N. 31. C. Lefort, "Un Homme en trop", cit., p.p. 103-104. Senza dubbio conviene intendere
«elemento» nel senso di Merleau-Ponty, nell'uso del termine come «si impiegava per parlare dell'acqua,
dell'aria, della terra e del fuoco, cioè nel senso di una cosa generale, a metà cammino tra l'individuo
spazio-temporale e l'idea, sorta di principio incarnato, che comporta la modalità di essere ovunque se
ne trovi una particella» ("Le Visible et l'Invisible", Gallimard, Paris 1964, p. 184).
N. 32. C. Lefort, «Le désordre nouveau», in E. Morin, J.M. Coudray, C. Lefort, "Mai 1968: la
brèche", Fayard, Paris 1968, p. 49.
N. 33. C. Lefort, "Le Travail de l'oeuvre. Machiavel", cit., p. 477.
N. 34. Ibidem.
N. 35. G.W.F. Hegel, "Lineamenti di filosofia del diritto", Laterza, Bari 1965, p. 204, par. 303.
N. 36. Conf. in particolare la nota 3, molto illuminante, a p. 128 di "Autrement qu'être ou
au-delà de l'essence", Martinus Nijhoff, La Haye 1974; trad. it. di S. Petrosino e M.T. Aiello,
"Altrimenti che essere o al di là dell'essenza", Jaca Book, Milano 1983, 2006[5], p. 126. D'ora innanzi
A.E.
N. 37. Ibidem.
N. 38. Ibid., p. 126, testo.
N. 39. Ibid., p. 126, nota 3.
N. 40. Ibid., p. 126, nota 3.
UTOPIA E DEMOCRAZIA
Per dirla con le parole di Rousseau, oggi qualunque studente di diritto va ripetendo, convinto di
enunciare una verità incontestabile e attuale, che esiste una antinomia irriducibile tra l'utopia e la
democrazia. Vengono fatte due affermazioni:
-    chi vuole l'utopia si allontana dalla democrazia;
-    chi sceglie la democrazia lascia perdere l'utopia.
A dire il vero, è soprattutto la seconda affermazione ad essere rilevante: perché chi, secondo
l'opinione oggi diffusa, dovrebbe occuparsi ancora dell'utopia, se non qualche illuminato in ritardo e
qualche avversario ancora in vena di polemica? Non è forse il percorso intellettuale, che storicamente,
abbiamo tutti conosciuto e attraversato? Dopo un ritorno polimorfo dell'utopia negli anni Settanta, in
cui si fondevano gioiosamente i nomi di Charles Fourier, Wilhelm Reich, Herbert Marcuse e André
Breton, abbiamo riscoperto il politico e, allo stesso tempo, la democrazia - molto presto, troppo presto
identificata con lo Stato di diritto. Di questa riscoperta del politico siamo contenti, come è doveroso.
Ma questa riscoperta implica necessariamente l'oblio dell'utopia?
Possiamo accontentarci delle evidenze delle scuole di diritto, delle ripetizioni dell'opinione, che
cullano e addormentano? Non conviene piuttosto pensare a controtempo, rifiutando la falsa alternativa
-utopia o democrazia - e tentando in modo intempestivo di esplorare che cosa potrebbe offrire l'unione
di utopia e democrazia? Non saremmo obbligati a scegliere il fiorire caotico e la stravaganza
dell'utopia, voltando le spalle al politico, annunciando la sua prossima dipartita; ma nemmeno saremmo
costretti a scegliere la sobrietà della democrazia, elaborando il lutto per le alterità ("écarts") utopiche.
E dunque, dobbiamo chiederci come tessere un legame tra l'una e l'altra - come coniugare
democrazia e utopia -, come fecondare l'una con l'altra, accettando l'ipotesi che, nella modernità, utopia
e democrazia siano due forze e due impulsi indissociabili: il movimento moderno di emancipazione ha
tratto e trae alimento dal loro incontro, dalle acque mescolate della loro duplice tradizione. In effetti,
una delle esigenze essenziali della modernità, pensata alla luce della libertà, è stata di elaborare, di
rielaborare continuamente questo duplice movimento: democratizzare l'utopia e, per usare un
neologismo sgraziato di Étienne Cabet, «utopizzare» la democrazia. Questa richiesta è anche nostra,
più che mai, perché, in mancanza di un rapporto con l'utopia, la democrazia corre il rischio di appassire
(non sta già decadendo?), e di sprofondare ogni giorno di più in ciò che i suoi strani apologeti
chiamano «una grigia mediocrità». Inversamente, in mancanza di un rapporto con la democrazia,
l'utopia è destinata a smorire, limitandosi ad accordi associativi di società ristrette al di fuori della
grande società, o entrando di nuovo in un processo di alienazione della disalienazione.
Ma questa richiesta è veramente la nostra? Non sarebbe meglio istruire di nuovo un processo
all'utopia, di fronte al suo timido risorgere? E poi - dirà lo studente di diritto, sicuro del fatto suo,
appollaiato sul piedistallo delle sue evidenze -, come si può pretendere di associare la democrazia
all'utopia, quando tutti sanno che l'utopia è spontaneamente, irresistibilmente totalitaria, e cioè
antidemocratica? Insomma, connettere l'invenzione democratica all'alterità ("écart") utopica sarebbe
altrettanto paradossale che voler sposare l'acqua con il fuoco.
Bisogna dunque superare questo ostacolo preliminare, senza di che l'unione di utopia e
democrazia resterebbe semplicemente impensabile. Storicamente, si potrebbe mostrare senza difficoltà
che la dominazione totalitaria, quella bolscevica per esempio, è stata edificata combattendo e
reprimendo le molte tendenze utopiche, che animavano la rivoluzione sovietica. Come stupirsene,
quando è noto che il leninismo ereditava l'opposizione positivista - e "non marxiana - dell'utopia e della
scienza, formalizzata da Engels, e ne aveva fatto un dogma reificato della propria azione"?
Cambiamo punto di vista: invece di essere la fonte del totalitarismo, l'utopia - che si tratti della
politica (i consigli), dei costumi o delle pratiche educative - ha rappresentato un polo di resistenza
contro il consolidarsi di questa nuova forma di dominio; chiaramente, essa sosteneva la tradizione
rivoluzionaria comunalista, d'ispirazione libertaria, piuttosto che il bolscevismo. Per di più, dal punto di
vista teorico, la domanda: l'utopia è la culla dell'esperienza totalitaria? non è pertinente. Domanda
affrettata, ma soprattutto mal posta. Occorre piuttosto chiedersi se l'immagine o il mito della società
riconciliata, della società buona in piena armonia con se stessa, che appartiene incontestabilmente alla
genealogia del totalitarismo, compenetri necessariamente la tradizione o per meglio dire le tradizioni
utopiche. In una parola, l'utopia è asservita senza scampo a un processo di mitologizzazione? Una
domanda così formulata, aprendo una distanza critica tra l'utopia e il mito, pone le basi per una risposta
complessa e differenziata, che dissolva le affermazioni dogmatiche. La tesi della responsabilità
essenziale dell'utopia non è sostenibile, tanto più che la modernità è contemporanea a uno straordinario
fervore utopico, una vera e propria esplosione, che implica una pluralità di tradizioni utopiche non
omogenee e conflittuali. Perciò ogni giudizio globale non ha valore. Già Pierre Leroux, ispirandosi alla
triade repubblicana, aveva insegnato a distinguere tra le utopie che rinviano alla libertà, quelle che
rinviano alla fraternità, e quelle che si appellano all'uguaglianza. Le critiche che valgono per alcune,
non possono essere applicate alle altre. Tanto meno è possibile affermare l'unità della tradizione
utopica, perché dal 1848 fino ai giorni nostri è apparso, sotto forme diverse, un "nuovo spirito utopico",
che - partendo da una critica della costellazione utopica dell'inizio del diciannovesimo secolo - ha
inventato nuove forme di utopia (William Morris), o anche nuovi gesti speculativi, i quali permettono
ormai di pensare l'utopia in modo diverso (Ernst Bloch, ma soprattutto Walter Benjamin, Martin Buber
ed Emmanuel Levinas). In presenza di questa complessità, non è forse illegittimo ridurre l'utopia alla
genesi del totalitarismo? Per la verità, è ingiusto e sbagliato sia considerare l'utopia come
necessariamente totalitaria, sia pensare la democrazia come essenzialmente borghese. Nel secondo
caso, si trascura il conflitto che oppone la rivoluzione democratica alla borghesia; nel primo, quello che
non cessa di esistere tra il dominio totalitario e l'alterità ("écart") utopica.
Ciò appare in modo ancor più chiaro, analizzando la modernità come una dialettica
dell'emancipazione (seguendo in ciò la «teoria critica» della Scuola di Francoforte), vale a dire come il
movimento paradossale, attraverso cui l'emancipazione moderna si rovescia nel suo contrario, dando
vita a nuove forme di dominio e di oppressione, alla barbarie - nonostante l'intenzione emancipatrice
degli inizi -: in tal caso, l'utopia, nella sua diversità, appare sotto una nuova luce e può ricevere una
nuova funzione. Essa può assumere consistenza e senso filosofico. Nel suo rapporto con la dialettica
dell'emancipazione - una volta individuati i punti ciechi dell'emancipazione moderna, che determinano
il suo rovesciamento -, il nuovo spirito utopico avrebbe il compito di attaccarli, di svolgere un lavoro di
decostruzione e di critica, tale da aprire un nuovo percorso all'utopia e imprimere ad essa una direzione
nuova, mettendo in luce le «linee di fuga», come le chiama Theodor W. Adorno, il nuovo spirito
utopico dovrebbe, per l'essenziale, «purificare» l'utopia dalla mitologia che la mette in pericolo - per
esempio dal mito della società buona, che avendo superato i suoi conflitti sarebbe trasparente a se
stessa -: non per proclamare la fine dell'utopia, perché l'utopia è irriducibile al mito, ma per preservarla
dalla regressione che la minaccia.
E' importante restituire all'utopia la sua mobile creatività ("sa faculté de jeu"), soprattutto se
accettiamo di pensare l'enigma della storia come non risolubile, interminabile, non suscettibile di
ricevere una soluzione: sia che essa scopra quanto di inesplicabile resta nella storia, sia che scelga la
problematicità come proprio elemento. Quale modo migliore per confrontarsi con l'enigma della storia,
di una forma di pensiero che si dà come bussola «l'alterità ("écart") assoluta»? Questo lavoro di
demitologizzazione, proprio del nuovo spirito utopico, è caratterizzato dall'abbandono di ogni volontà
di riconciliazione, di ritorno a un focolare natale o di accesso a una terra promessa - altrettante forme di
coincidenza di sé con sé - e dal sorgere di una nuova figura dell'utopia: questa prende dimora nella
separazione, nella noncoincidenza dello stato di separazione, rifiutando il mito della comunità fusionale
e "l'immagine del corpo, che ad essa si lega". Grazie a questo lavoro dell'utopia su se stessa,
evidentemente ignorato dai suoi critici, a questa lotta contro i miti che la minano dall'interno, si può
iniziare a pensare in modo nuovo la congiunzione di utopia e democrazia: si può aprire uno spazio di
pensiero per esplorare i legami possibili tra il nuovo spirito utopico e la rivoluzione democratica.
Un pioniere in questa direzione fu Pierre Leroux (1797-1871). Il suo è un percorso esemplare:
dapprima liberale, egli rompe con l'ancor giovane liberalismo, colpevole, secondo lui, di abbandonare il
liberalismo politico a favore della durezza dell'economia politica inglese. Con l'articolo del 18 gennaio
1831, «Basta col liberalismo impotente», egli si schiera dunque con i saint-simoniani, di cui apprezza la
magistrale analisi della società moderna, che conduce a conclusioni socialiste. Qualche mese più tardi,
nel dicembre del 1831, nuova rottura, stavolta con la scuola saint-simoniana, a cui rimprovera di
ignorare l'innovazione democratica. La dissidenza democratica, che egli sosterrà in senso
antiautoritario per tutta la vita, è argomentata teoricamente. A suo parere, la costellazione utopica
post-rivoluzionaria - e cioè la triade Henri de Saint-Simon, Charles Fourier, William Morris - porta la
«buona novella» dell'Associazione, una vera cesura prodotta dalla modernità. Secondo Pierre Leroux,
questa rivelazione utopica corrisponde a un impulso essenzialmente democratico. Non sostituisce forse
al modello antico, la gerarchia propria delle società di casta, una nuova forma di legame sociale,
l'attrazione, che tende ad abolire la relazione comando-obbedienza e nello stesso tempo i fenomeni di
dominio? Sul modello della democrazia, l'attrazione si fonda su un'esperienza di umanità, sul
riconoscimento del simile da parte del simile. Ma non basta annunciare l'"associazione", bisogna anche
saperla pensare, tenendo conto della specificità del mondo morale, del legame umano - della vita dell'io
e del noi. Così l'utopia, invece di intraprendere la via della negazione del politico, deve impegnarsi a
rispondere alla domanda: quale sarà la legge dell'anarchia? - poiché è chiaro che nessuna comunità
umana può fare a meno della legge, che dev'essere concepita innanzitutto come rapporto. Grazie a
questa interpretazione democratica del movimento utopico, Leroux critica il ritorno alle forme politiche
autoritarie, care ai saint-simoniani. Questi modi di pensare, che rivelano l'influenza del passato sulla
visione dell'avvenire, sono contraddittorie con la «buona novella», che i saint-simoniani annunciano.
Non è dall'interno di un rapporto gerarchico, che si può annunciare la dissoluzione della gerarchia. Il
tempo dei legislatori-messia o dei profeti redentori è passato. Il legislatore non può essere che
collettivo, plurale, in breve, una Convenzione. Riconoscendo l'esistenza dell'opinione pubblica, la
nascita di uno spazio pubblico, Leroux riconosce la legittimità del governo rappresentativo, anche se
esso deve essere sensibilmente migliorato. L'utopia democratica impone di abbandonare il
«sostituizionismo utopico» - in cui una coscienza ispirata pretende di sostituirsi al movimento sociale -
e di attuare l'intersoggettività politica. Contro le opposizioni binarie, Leroux, col suo lavoro di
interpretazione storico e filosofico, cerca di aprire la via delle sintesi. Seguendo il suo pensiero, bisogna
congiungere l'impulso utopico alla tradizione democratica moderna e alla volontà, così sensibile in
essa, di lottare contro il privilegio accordato all'"Uno". Per poter coniugare l'impulso utopico e la
questione politica - la questione del rapporto politico - occorre dar forma all'attrazione attraverso un
principio fondamentalmente politico, e cioè l'amicizia. Occorre una politica della "philia", contro le
politiche dell'"eros", proposte sia da Fourier che dai saintsimoniani, che sono egualmente distruttive del
legame politico. Al contrario, l'amicizia rappresenta, tra le passioni, una delle più sublimate; essa
comprende il momento del giudizio, e scongiura allo stesso tempo l'egoismo e la tentazione della
comunità fusionale. L'amicizia ha come particolarità di instaurare un legame nella separazione, cioè un
legame che si realizza, pur preservando una separazione tra i membri della comunità. Leroux, lettore
perspicace del "Discours de la servitude volontaire" di Étienne de La Boétie, vigila perché il "tous uns",
proprio alla relazione amicizia-libertà, non degeneri in "tous Un".
La lezione di Leroux è preziosa per la direzione che indica. Tuttavia, dopo l'esperienza del
dominio totalitario, essa non può essere ripresa tale e quale. La domanda a cui essa risponde dev'essere
riesaminata diversamente. Dove Pierre Leroux pensa in termini di sintesi, noi dobbiamo scavare più in
profondità, con l'aiuto di pensatori contemporanei, che hanno proposto un pensiero rinnovato della
democrazia o dell'utopia.
Ma in qual senso noi intendiamo il termine democrazia? Contrariamente a molti interpreti, che
fanno della democrazia essenzialmente un regime politico, noi intendiamo per democrazia, allo stesso
tempo, una forma di socializzazione - una forma di società sorta dalla dissoluzione delle società
aristocratiche - e una forma di istituzione politica del sociale. Desta stupore che alcuni, nella loro
volontà ostinata di banalizzare la democrazia, possano identificarla senza problemi con lo Stato di
diritto. L'eccentricità della democrazia non risiede nella manifestazione di un paradosso? In effetti, la
democrazia è una strana forza di esperienza politica che, dispiegandosi nella durata e nell'effettualità, si
da delle istituzioni politiche, ma che - con uno stesso movimento - non cessa di volgersi contro lo Stato.
Come se, nella sua opposizione allo Stato e nel suo fervore creativo, essa non volesse realizzare la fine
della politica, ma elaborare nel modo più fecondo e paradossale un «tumulto» nuovo: un'invenzione
della politica sempre rinnovata, al di là dello Stato o contro di esso. Perché la rivoluzione democratica -
si tratta più di una rivoluzione che di un regime istituito - "in quanto rivoluzione", comporta
necessariamente un movimento contro lo Stato, contro la sua riconciliazione mistificatrice e la sua
integrazione fallace. Lo Stato non può richiudersi sulla democrazia, come se potesse includerla,
identificandosi ad essa, è piuttosto la democrazia, che marca, che rivela i limiti dello Stato e, facendo
questo, contesta il movimento di totalizzazione di questa istanza, che si pretende sovrana. Insistere sul
paradosso marxiano - la democrazia contro lo Stato -, sull'invenzione continua del rapporto politico,
che oltrepassa e supera lo Stato, vuoi dire per noi trarre ispirazione dall'idea libertaria della democrazia,
come è stata sviluppata da Claude Lefort sotto il nome enigmatico e in quanto tale inventivo di
«democrazia selvaggia».
Non possiamo qui esporre per esteso questa concezione, consideriamone solo qualche punto
essenziale (1). Poiché la politica viene appresa in rapporto alla divisione originaria del sociale, la
democrazia è pensata nel suo costituirsi attraverso l'accettazione o meglio attraverso la presa in carico
di questa divisione. Non basta che essa riconosca la legittimità del conflitto al suo interno, essa lo
intende come la fonte primaria di una invenzione inesauribile della libertà. In ciò essa è il contrario del
totalitarismo, che si definisce come un modo di socializzazione, che parte da una negazione illusoria
della divisione e, conse-guentemente, da un rifiuto del conflitto sotto qualunque forma. Democrazia
selvaggia, perché la democrazia è una forma di società, che attraverso il gioco della divisione, lascia
libero corso alla domanda che il sociale non smette di porre a se stesso: domanda interminabile,
attraversata da un'interrogazione di sé, su di sé.
«Democrazia selvaggia» evoca l'idea di «sciopero selvaggio», uno sciopero che sorge
spontaneamente, comincia per moto proprio e si dispiega in modo «anarchico», indipendentemente da
ogni principio ("arche"), da ogni autorità - e da ogni regola o istituzione stabilita - e si rivela dunque
non padroneggiabile. "Come se il «selvaggio» lasciasse discendere una inesauribile riserva di disordine
sopra la democrazia. Darsi «un'idea libertaria» della democrazia, significa pensarla come selvaggia. Il
legame tra libertario e selvaggio definisce la particolarità della democrazia moderna in quanto modo di
istituzione del sociale". Caratteristica di una «essenza selvaggia» è di sottrarsi alla definizione.
Cerchiamo tuttavia di dirne qualcosa. La qualifica di selvaggia allude all'indeterminazione, riguardo ai
fondamenti del polo della sovranità - il potere, la legge - e del sapere: questa indeterminazione,
accentuata dalla dissoluzione di punti di riferimento che diano certezza, comporta, tra l'altro, una
liberazione rispetto a ogni schema finalista, rispetto a ogni finalità ultima, che "dall'esterno"
prescriverebbe fini alla democrazia. In un regime politico libero, la libertà è fine a se stessa.
Confrontata con l'enigma del presente, la democrazia selvaggia si nutre di una interrogazione
permanente relativa al sociale, ai limiti del politico, si lancia in una esplorazione «i cui percorsi non
sono conosciuti in anticipo». Aggiungiamo che le democrazia moderna dev'essere pensata in rapporto
con la scomparsa del corpo del Re - l'esperienza storica del regicidio - e con la disincorporazione del
sociale che ne consegue. La società scioglie il suo intreccio con lo Stato e accede nello stesso tempo a
un'esperienza plurale di se stessa, rigogliosa, sotto il segno dell'interrogazione. La democrazia
«inaugura una storia in cui gli uomini fanno esperienza di una indeterminazione, riguardo ai
fondamenti del Potere, della Legge e del Sapere, e riguardo al fondamento del rapporto tra l'uno e
l'altro in tutti i registri della vita sociale» (2). Questa indeterminazione dei fondamenti è il vero nodo, in
cui s'intrecciano il libertario e il selvaggio. Particolarmente originale in questa visione della democrazia
è il ruolo che Lefort assegna al diritto, che invece di essere descritto come uno strumento di
conservazione sociale, rappresenta la fonte rivoluzionaria di una società, che si costituisce in una
ricerca interminabile di se stessa. Questa insistenza sul diritto, e più precisamente sui diritti dell'uomo
intesi in modo politico, accresce l'indeterminazione, di cui vive la democrazia. Il soggetto a cui essa
àncora la sua struttura simbolica, non è in effetti concepito esso stesso come non determinato, come un
grado zero di determinazione? Invece di ostacolare la democrazia fissando limiti alle sue
determinazioni, esso ne moltiplica lo slancio. Dobbiamo dunque rivolgerci con immediatezza al
«selvaggio», per scoprire un nuovo spazio di congiunzione tra la democrazia moderna in preda alle
vertigini dell'indeterminazione e l'utopia in preda agli eccessi dell'«alterità assoluta»? Certo non si deve
né ignorare, né disprezzare questa strada, perché essa rivela indubbiamente un'affinità preziosa tra
utopia e democrazia. Ma invece di gettarsi con tutto il proprio impeto per questa via, conviene forse
esplorare un altro terreno, in cui può nascere quella congiunzione: terreno certo più complesso, e che
testimonia nel modo migliore dell'indissociabilità tra insurrezione democratica e slancio utopico.
Utopia e democrazia hanno in comune un rapporto con l'umano. Secondo le analisi di Claude Lefort, la
singolarità della democrazia consisterebbe nel rispettare quel che egli chiama, in modo un po'
enigmatico, «l'elemento umano», a non fare ad esso violenza, mentre il totalitarismo è in tal senso
l'azione storica, che pretende di creare l'umano o di organizzarlo, come se si trattasse di un materiale
manipolabile a volontà: «Sopprimere l'elemento umano o piuttosto dimostrare che può essere trattato
come materia: è questo il modo in cui si fa riconoscere il regno dell'organizzazione [...]. La principale
attività del nuovo Stato opera per ottenere infine uomini astratti, senza legami che li uniscano, senza
proprietà, senza famiglia, senza legami con un ambiente professionale, senza radicamento nello spazio,
senza storia - degli sradicati» (3).
Il carattere proprio della democrazia è di immergersi in questo elemento immateriale,
accettandone la struttura in tutta la sua complessità, accettandone i contorni nella loro diversità e
pluralità, accompagnandone il movimento nella sua imprevedibilità; al contrario del regime totalitario,
che - negando la specificità dell'elemento umano e identificandolo con una materia - non cessa di fare
ad esso violenza, fino a tentare di distruggerlo, fino a provocare una dissoluzione del sociale, in
contrasto col progetto di una socializzazione compiuta: esso si arroga, nella sua volontà di onnipotenza,
il potere di costruirlo o di organizzarlo, sottomettendolo così a una regola o a una norma identitaria,
omogeneizzante, disprezzando l'esistenza del non-identico.
A partire da queste considerazioni, si scopre un nuovo confronto possibile con l'utopia. Infatti,
un nuovo pensiero dell'utopia nel nostro secolo - Martin Buber, Emmanuel Levinas, per esempio - non
ha forse cercato di orientare l'utopia verso il suo ambito proprio, quello dell'umano? Così, Buber e,
dopo di lui, Levinas ci invitano a sottrarre l'utopia alla sfera dell'Io/Questo (sfera dell'oggettivazione,
ma anche del dominio) e a pensarla a partire dalla relazione Io/Tu, dal lato della socialità. La prima
preoccupazione di Levinas è di trovare il giusto posto per l'utopia, di determinare l'elemento al quale
essa appartiene; così la sua prima intenzione è di far uscire l'utopia dai luoghi in cui essa si smarrisce e
restituirla al suo vero elemento, la relazione interumana, o meglio il legame interumano. L'utopia non
appartiene né all'ordine della comprensione, né a quello della conoscenza - leggi della società o leggi
della storia -, ma all'ambito dell'incontro. Incontro con l'altro uomo, l'utopia è una forma di pensiero
diversa dal sapere. Pensare l'utopia sotto il segno dell'incontro, comporta l'apertura «di un campo di
ricerche appena intravisto» (4), le nostre relazioni con gli uomini. La socialità, è bene insistere, non è
pensata a partire da un elemento comune agli esseri in relazione: si tratta di una socialità, in cui
l'incontro è la relazione con l'altro in quanto tale, nella sua unicità di essere incomparabile. Così
liberata dall'ordine del sapere e dall'ordine del potere, l'utopia mostra di essere, incontestabilmente, di
ordine etico. Il fatto umano dell'incontro non è forse il fatto etico per eccellenza?
La democrazia e l'utopia posti sotto il segno dell'umano: non si delinea forse in tal modo una
felice congiunzione? Alla democrazia, messa in forma della divisione del sociale, spetterebbe il
compito di istituire questa divisione, di conferire ad essa una risposta specifica, favorendo il desiderio
di libertà del popolo rispetto ai grandi, poiché ogni città umana si costituisce a partire dalla divisione tra
i grandi e il popolo; all'utopia spetterebbe la messa in forma della pluralità sociale, quale appare
differenziandosi nel mondo comune che riunisce gli uomini. Ma questa congiunzione ha troppo l'aria di
una soluzione, per essere davvero soddisfacente. L'istituzione democratica del sociale, orientata alla
divisione, non sarebbe forse minacciata dalla ricerca dell'armonia e dell'unità da parte dell'utopia?
Bisogna ancora intendere di quale forma di unità si tratti.
Senza lasciare il terreno dell'elemento umano, è più esigente e stimolante il confronto fra due
trame ("intrigues)", che non cercano affatto di confondersi, né di completarsi in una sintesi armoniosa -
il tempo delle sintesi è passato -, ma piuttosto di articolarsi nella forma di una tensione irriducibile.
Non si può ignorare la forte critica che Levinas ha rivolto all'antropologia di Buber e alla predominanza
che quest'ultimo accordava alla reciprocità o alla reversibilità. Sottoponendo a critica le incarnazioni
della reciprocità, Levinas si è impegnato a deformalizzare l'incontro, a dare ad esso un contenuto,
evocando la nozione di cura per l'altro. L'alterità dell'altro è inseparabile dalla sua indigenza. L'utopia,
invece di dispiegarsi in una orizzontalità reversibile, diviene etica, o piuttosto assume la dimensione
etica, e cioè accede alla dimensione dell'altezza e della verticalità. Per questo Levinas insiste, contro
Buber, sulla dissimetria della relazione etica, che preserva l'alterità e la struttura paradossale
dell'incontro, prossimità ma anche separazione.
In effetti, sono due trame che si incrociano, si compenetrano, si incontrano, ma non si
confondono mai, né si identificano l'una con l'altra. Da un lato, una trama in cui si mescolano
indissolubilmente il politico e il sociale, dall'altro una trama essenzialmente etica, che tuttavia non
ignora, a differenza di frettolose interpretazioni, la dimensione politica, poiché, a ben vedere, il terzo è
sempre presente: «Il terzo mi guarda negli occhi dell'altro», precisa Levinas. Senza pretendere di
descrivere in modo esaustivo gli effetti di questo confronto, consideriamone gli aspetti principali.
Sia la divisione, la messa in forma della divisione nell'ambito politico, che la relazione
asimmetrica nell'ambito etico, lavorano entrambe a rafforzare il movimento della società verso una
molteplicità, verso un pluralismo, che non si aboliscono in unità. Nel registro della non coincidenza,
ciascuno dei due poli tende a designare una forma di comunità non fusionale, che si costituisce
paradossalmente entro e attraverso la prova della separazione. E' noto come Levinas, che si concede di
pensare l'utopia in modo diverso, al di fuori di ogni mitologizzazione, insista sulla specificità della
comunità, che si instaura attraverso il linguaggio: essa non costituisce l'unità del genere e gli
interlocutori restano in essa assolutamente separati. Piuttosto che intendere questo discorso come una
felice favola umanista, conviene imparare ad essere disponibili all'eccentricità dell'umano, che affiora
in tale contesto. Le due trame non sono in effetti lavorate, attraversate, da una indeterminazione
indominabile che, in un caso e nell'altro, attinge a questa eccentricità? La democrazia trova la fonte
della sua forza indomabile nell'elemento umano, in questo focolaio di complicazioni, di agitazioni, che
comporta l'articolazione di legami multipli (sia quelli che uniscono, sia quelli che separano).
Rigenerandosi senza posa in questa riserva di indeterminazione, essa si rivela indomabile, selvaggia,
capace di disfare l'ordine e gli ordini stabiliti: essa non vuole erigersi in potenza sovrana, ma accogliere
senza sottrarvisi l'esperienza dell'istituzione, di fronte all'elemento umano esso stesso selvaggio, capace
in quanto tale di generare forme di relazione inedite, di lasciar venire all'essere l'eterogeneo. «L'utopia
dell'umano», scrive Levinas, per rieducare il nostro orecchio all'ascolto della parola «umano». Non
l'uomo, ma l'umano, non la determinazione della natura umana, né la destinazione umana, ma l'umano,
l'imprevedibilità dell'umano, l'indeterminazione dell'umano. Non lordine o il regno umano, ma il
turbamento dell'ordine, l'eccesso di senso provocato dall'umano. Come se l'umano fosse evento,
risveglio improvviso di una intelligibilità più antica del sapere e dell'esperienza, risveglio di significati
dormienti, irruzione imprevedibile, che viene a forare il tempo storico, a dispetto di tutti i calcoli:
insorgenza di un'altra effettualità, più effettuale di quella dei realisti.
Nel caso di Levinas, l'umano non rivela forse una connivenza ancor più profonda con l'utopia,
oltre quella stabilita da una complessità inorganizzabile, indominabile, derivante dall'indeterminazione:
non ha a che vedere, inoltre, con l'estraneità all'essere? Il movimento di uscita dall'essere, proprio di
una filosofia dell'evasione, che contesta il primato dell'ontologia, il primato della questione dell'essere,
cerca l'umano - al di là della cura ad essere -, in una relazione anteriore alla comprensione e perciò
vicina al non-luogo dell'utopia. Quasi alla fine di "Altrimenti che essere", Levinas scrive:
«All'utopismo come rimprovero - se l'utopismo è rimprovero, se qualche pensiero sfugge all'utopismo -
questo libro sfugge ricordando che "ciò che ebbe umanamente luogo non ha mai potuto restare chiuso
nel suo luogo"»(5).
Al termine di questo percorso ("détour") - la divisione del sociale, che istituisce la democrazia,
la dissimetria della relazione etica che attraversa l'utopia - non è forse legittimo ritornare, ormai
consapevoli, all'affinità segreta fra utopia e democrazia, che avevamo intravisto all'inizio? Affinità fra
due figure del non-luogo.
Quali passaggi dobbiamo ancora scoprire tra la dismisura del desiderio di libertà, sempre in
grado di generare un disordine nuovo, di scavare lo spazio di un non-luogo (nei termini di Lefort) - e
l'eccentricità dell'utopia, produttrice di un altro non-luogo, o di un non-luogo altro: passo al di fuori
dell'umano, per ricondurci all'umano?
Note
N. 1. Conf. infra, p.p. 277 e s.s. [Cap. precedente.]
N. 2. C. Lefort, "Essais sur le politique, XIX-XX siècles", Seuil, Paris 1986, p. 29.
N. 3. C. Lefort, "Un Homme en trop", cit., p.p. 103-104.
N. 4. E. Levinas, "Totalité et Infini. Essai sur l'extériorité", Martinus Nijhoff, La Haye 1961, p.
51; trad. it. di A. Dell'Asta, "Totalità e Infinito. Saggio sull'esteriorità", Jaca Book, Milano 1980,
2010[9].
N. 5. A.E., trad. it. cit., p. 228.
UN'IPOTESI STRAVAGANTE
L'ipotesi stravagante? E' quella che propone Emmanuel Levinas riguardo all'origine dello Stato,
o (in alcuni testi) della società. Questo termine, «stravagante», non rinvia tanto al modo di pensare di
Levinas, che - come sappiamo bene - può divenire enfasi o eccesso, quanto al fenomeno da cui esso
prende origine. Così, in «Pace e prossimità», egli indica l'elemento da cui parte: «La stravagante
generosità del per-altri». Questa stravagante generosità del per-altri, questo passaggio da un «pensiero
di... a un pensiero per» suscita la ricerca di un'altra pace che non sia la pace politica conforme all'idea
dell'Uno, la pace etica, quella della prossimità, che si nutre della responsabilità dell'io per un altro (1).
La stravagante ipotesi è dunque l'affermazione di Levinas relativa all'origine dello Stato, che
fonda il suo carattere straordinario, il suo potere di errare, di deviare dalle strade battute, nella
stravaganza stessa del «fatto etico»: «La relazione in cui l'Io incontra il Tu», l'incontro in cui «l'altro
conta al di sopra di tutto», che - secondo Levinas - costituiscono «il luogo e la circostanza originali
dell'evento etico» (2).
1.
Tra le numerose formulazioni di questa ipotesi, consideriamone due.
- In "Éthique et Infini" (1982), un libro di interviste, Levinas dichiara a proposito di "Totalità e
Infinito" e del tentativo compiuto in questo libro di individuare una socialità differente dalla società
totale e addizionale: «Io tento di dedurre la necessità di un sociale razionale dalle esigenze stesse
dell'intersoggettivo, come lo descrivo. E' estremamente importante sapere se la società nel senso
corrente del termine è il risultato di una limitazione del principio che l'uomo è un lupo "per" l'uomo, o
se al contrario essa risulta dalla limitazione del principio che l'uomo è per l'uomo. Il sociale, con le sue
istituzioni, le sue forme universali, le sue leggi, deriva dall'aver limitato le conseguenze della guerra tra
gli uomini, o dall'aver limitato l'infinito, che si apre nella relazione etica dell'uomo con l'uomo?» (3).
Si dà così un'alternativa tra un sociale che deriva da un principio animale, quello di Hobbes,
secondo cui l'uomo è un lupo per l'uomo, e un sociale che risulta, non dal principio di Spinoza per cui
l'uomo è un dio per l'uomo, ma da un principio umano, più esattamente dall'intreccio eccezionale, che
si manifesta nella relazione dell'uomo con l'altro uomo.
Quale evento bisogna limitare? La guerra o l'infinito della relazione etica?
Al termine del testo «Pace e prossimità»: «Non è senza importanza, ritiene Levinas, sapere - ed
è forse l'esperienza europea del ventesimo secolo - se lo Stato egualitario e giusto, in cui l'Europeo
compie se stesso - e che si tratta di instaurare e soprattutto di preservare -deriva da una guerra di tutti
contro tutti o dalla responsabilità irriducibile dell'uno per l'altro, e se possa ignorare l'unicità del volto e
l'amore. Non è senza importanza saperlo, perché la guerra non diventi instaurazione di una guerra con
buona coscienza, in nome delle necessità storiche» (4).
A tale questione, Levinas risponde senza esitazioni; egli sceglie la seconda ipotesi - quella della
responsabilità - per descrivere i fondamenti dello Stato e quelli della pace, anche se il suo proposito va
molto oltre la semplice descrizione. Allo stesso tempo, egli determina nel senso della misura il ruolo
della filosofia nella costituzione dello Stato, in quanto ordine ragionevole, e nella costruzione della
pace: «Alla stravagante generosità del per-altri si sovrappone un ordine ragionevole, ancillare o
angelico, della giustizia attraverso il sapere, e la filosofia è qui una "misura" posta all'infinito
dell'essere-per-altri della pace e della prossimità; essa è come la saggezza dell'amore» (5).
Nell'economia di questo pensiero, l'ipotesi di Hobbes sull'origine dello Stato e l'esistenza di una
società ragionevole è senza dubbio respinta: «Non è sicuro che la guerra sia stata all'inizio di tutto.
Prima della guerra, c'erano gli altari» (6). Rifiuto decisivo, perché consente a Levinas di allontanarsi a
sua volta da strade comuni, ben conosciute, ben marcate, come se la sua stravaganza procedesse
effettivamente da una lettura enfatica degli avversari di Hobbes, i sostenitori della socialità naturale
(Puffendorf). Ma questa lettura è eccessiva, perché non si tratta per lui di restare sullo stesso terreno di
Hobbes, scegliendo all'interno di questo spazio, di questo mondo, una posizione contraria - volgere la
socialità contro la guerra, l'altruismo contro l'egoismo - ma di cambiare radicalmente terreno, di
evadere dal mondo, aprendo vie inedite, insospettate; passando, grazie all'attuazione di un'iperbole,
dalla socialità alla responsabilità per altri. Salto superlativo, grazie al quale Levinas si apre un accesso
«a tutto un paesaggio di orizzonti dimenticati»; più specificamente, a un al di qua dell'identità, un «al di
qua più antico della trama dell'egoismo, intessuto al "conatus" dell'essere» (7). Lontano da un'analisi
psicologica, sociologica o antropologica, Levinas rifiuta la priorità della guerra e il rapporto all'essere
da essa implicato; così egli scopre, per dar conto dello Stato, una trama diversa da quella della
limitazione della violenza; abbandonando la prospettiva ontologica, egli congettura, al di là dell'essere,
una limitazione dell'infinito della relazione etica. In sostanza, volgendo la nostra attenzione verso
l'umano «che non è soltanto quel che abita il mondo», verso le nostre relazioni con gli uomini, «campo
di ricerca appena intravisto», secondo "Totalità e Infinito", Levinas prende distanza dall'ipotesi diffusa
della guerra originaria, ipotesi naturale, che pare naturale, che discende per la china delle nostre
evidenze, nel mentre tradisce una stanchezza della ragione.
Non è forse uno dei sostenitori più decisi del liberalismo selvaggio, che ha dichiarato con
tranquilla sicurezza su "Le Monde": «Perché ci sono gli Stati? Perché gli uomini non sono pacifici; lo
Stato detiene il monopolio della forza, contro lo straniero e la minaccia della guerra, contro il cittadino
e la minaccia della violenza» (8). La presa di distanza di Levinas nasce dall'ipotesi, secondo cui le
relazioni umane in quanto umane derivano dal disinteresse. L'umano, nel senso levinassiano del
termine, inizia solo al di là del "conatus".
Questa rottura con la "doxa" è tanto più apprezzabile perché essa non parte da una coscienza
irenica, che ignorerebbe gli eventi del ventesimo secolo e - oltre di essi - «i fratricidi millenari». Come
potrebbe una coscienza ebraica dimenticare la violenza della storia? Levinas ricorda in «Pace e
prossimità» che la visione della storia promessa dagli Illuministi - la pacificazione grazie a un sapere
universale - ha subito nel nostro tempo una crudele smentita. Né cecità, dunque, né ottimismo, ma una
posizione complessa, in cui l'ironia si mescola all'utopia e l'utopia, con la sua forza d'evasione, al
risveglio. L'esperienza del deserto che abbiamo conosciuto esige da noi una vigilanza che va molto al
di là di una conversione dello sguardo. Sotto il nome di umano, s'intrecciano molti fili che bisognerà
tentare di districare, perché è proprio in questo intreccio che prende origine l'ipotesi stravagante:
«L'idea che l'umano prende il suo senso nella relazione dell'uomo con altri, è ottimista o pessimista?
Forse è soprattutto una affermazione ironica dopo gli orrori del 1939-1945. O forse utopica. Ma questo
termine non mi spaventa. Penso infatti che l'umano propriamente detto non faccia altro che risvegliarsi
nell'uomo così com'è» (9). L'utopia spaventa così poco Levinas, che egli invita a ritrovare l'umano non
nel «reale, ove esso si impantana e diviene storia politica del mondo», ma nelle rotture di tale storia,
negli atti di resistenza, come se in queste brecce emergessero significati dimenticati, che permettono
all'umano di manifestarsi contro le evidenze antiutopiche.
E' una posizione da tenere in grande considerazione, perché questo appello non si limita a una
descrizione, ma - più audacemente - vuole aprire un altro spazio di pensiero, di sensibilità più che di
percezione, al di là del sapere; aprire un altro, diverso orientamento. Anche se occorre istituire lo Stato
o conservarlo quando è già esistente, mai Levinas lo trasforma in orizzonte insuperabile. Così
rigenerato, lo Stato deve subito ammettere di essere attraversato da un movimento irresistibile, che lo
porta al di là di se stesso, secondo il titolo di una nuova lettura talmudica, «Al di là dello Stato nello
Stato» (10).
La mia analisi comprenderà due fasi:
-    si svolgerà prima di tutto a monte dell'«ipotesi stravagante», alla ricerca del gesto filosofico,
che l'ha resa concepibile.
-    poi ne vedremo le conseguenze, analizzando gli effetti molteplici, che questa ipotesi rende a
sua volta possibili. Vedremo come essa permette di mettere in luce la pluralità delle tradizioni e delle
forme statali; di spiegare in modo diverso i rapporti del politico e dell'etico; infine di aprire il passaggio
al di là dello Stato.
2.
Qual è il principale gesto di pensiero, che ha reso possibile questa strana congettura, che l'ha
prodotta?
L'ipotesi è nata all'interno di quella filosofia dell'evasione, che Levinas presenta nel suo testo
del 1935, "De l'évasion"; essa mette al centro della sua avventura «la categoria di 'uscita', inassimilabile
a quella di rinnovamento o creazione» (11). Levinas opera una trasfigurazione e una radicalizzazione
filosofica di tendenze letterarie che hanno come tema l'evasione. Dietro questi motivi, egli cerca di
cogliere un tema più profondo, più essenziale, che tocca la radice stessa del problema: «Perché essi [i
motivi] non mettono ancora in causa l'essere, e obbediscono a un bisogno di trascendere i limiti
dell'essere finito. Essi traducono l'orrore di una certa definizione del nostro essere e non dell'essere
come tale» (12). L'evasione, come la pensa Levinas, pone in gioco l'orrore dell'essere stesso. La
sensibilità moderna conosce una situazione paradossale: essa pare divisa tra la rinascita dell'ontologia e
il suo contrario, come se il sentimento che «c'è dell'essere» - il quale è all'origine del ritorno
dell'ontologia -facesse nascere allo stesso tempo «la condanna più radicale della filosofia dell'essere da
parte della nostra generazione» (13). Sotto la «mobilitazione» che minaccia - in quanto dominio di un
ordine universale - la sensibilità moderna percepisce nell'essere «una tara più profonda».
Al centro della meditazione del 1935 sta l'opposizione, continuamente ripresa e rielaborata, tra
un'esperienza dei limiti dell'essere, che riguarderebbe soltanto la sua natura o le sue proprietà (perfetto
o imperfetto, finito o infinito) - e un'esperienza di ben altra profondità, che è esperienza dell'essere
stesso, del fatto che l'essere c'è. Alla prima forma di esperienza corrisponde il bisogno di andare al di là
dei limiti dell'essere, di trascenderli; alla seconda un bisogno nuovo, che mira non a trascendere tali
limiti, ma a liberarsi dell'essere, della sua pesantezza, in una parola ad uscirne. Bisogno di evasione, per
il quale Levinas forma un neologismo, "il bisogno di eccedenza" ("excendance"), per meglio
sottolinearne l'originalità irriducibile.
Da che cosa bisogna evadere? Dal fatto stesso che c'è ("il-y-a") essere e non dai suoi limiti.
Perché la prigionia, la chiusura, è l'essere stesso, la pienezza dell'essere. L'opposizione tra le due forme
di esistenza prende tutto il suo significato perché è l'espressione della differenza ontologica, della
distinzione tra esistente ed esistenza - tra ciò che esiste e questa esistenza stessa. La tara più profonda
percepita dalla sensibilità moderna riguarda l'esistenza stessa, l'essere di ciò che è, e non ciò che è in
quanto tale. Così si manifesta il carattere senza precedenti dell'avventura contemporanea. Essa procede
da un duplice movimento; da una parte una nuova esperienza dell'essere, che assume lo statuto di una
vera rivelazione: «La verità elementare che "c'è dell'essere" - essere che vale e che pesa - si rivela in
una profondità, che misura la sua brutalità e la sua serietà [...]. Quel che conta, in tutta questa
esperienza dell'essere, non è la scoperta di un nuovo carattere della nostra esistenza, ma del suo stesso
fatto, della stessa inamovibilità della nostra presenza» (14). Rivelazione - da un lato - «dell'essere e di
tutto ciò che esso comporta di grave e, in certo senso, di definitivo» (15); esperienza - d'altra parte - di
una rivolta antiontologica, perché essa si rivolge contro il fatto stesso "che c'è (il-y-a) dell'essere" e che
questa esistenza non lascia più alcuno spazio. «Qualcosa segue il suo corso», potremmo dire e a questo
qualcosa noi siamo «inchiodati». Allo stesso tempo nasce una rivolta contro questo qualcosa anonimo,
neutro e impersonale, da cui è importante liberarsi. Levinas insiste sulla specificità filosofica del
bisogno d'evasione, «l'evento fondamentale del nostro essere» (16). Bisogno specifico, perché non si
accontenta di trascendere i limiti dell'esistente, ma spinge la rivolta fino a porre in questione l'esistenza
stessa, da cui bisogna liberarsi ed uscire, senza spezzare la traiettoria dell'evasione, fermandosi in un
qualsiasi rifugio, che ricostituirebbe l'illusione e sarebbe subito un ricadere nell'essere. Di qui l'esigenza
di una vigilanza molto attenta, per prevenire le false vie d'uscita, per evitare tutto ciò che avrebbe più o
meno il carattere di un ritorno all'ontologia.
Non si tratta di andare in qualche luogo, ma solo di uscire. Dietro l'apparente restrizione, tutto è
detto: «Nell'evasione noi aspiriamo soltanto ad uscire. Occorre comprendere in tutta la sua purezza
questa categoria dell'uscita, inassimilabile al rinnovamento o alla creazione. Tema inimitabile, che ci
propone di uscire dall'essere» (17). L'essere appare ormai «come una prigionia da cui bisogna uscire».
Fin dall'inizio, il bisogno di evasione trae origine «da tutto ciò che c'è di rivoltante nella posizione
dell'essere» (18). L'eccedenza, nell'incavo stesso della struttura del bisogno, caratterizza nel modo
migliore il bisogno d'evasione. Vi si riconosce un duplice movimento di uscita e di salita. Pur essendo
indeterminata, l'uscita non è senza direzione, poiché è orientata verso l'alto. In quanto uscita, essa si
realizza come elevazione, cambiamento di livello. Questa salita non è forse l'incontro con la questione
dell'infinito?
Grazie allo studio di due forme di malessere - la vergogna e la nausea - Levinas descrive da
vicino questa esperienza, poiché secondo le sue analisi si incontra in ciascuna di esse l'esperienza
dell'essere puro e allo stesso tempo quella del suo antagonismo interno, in modo tale che il bisogno di
evasione si impone. Levinas, in opposizione appena velata a Heidegger, attribuisce al bisogno di
evasione la forza di condurre al cuore della filosofia. Un cuore plurale, potremmo dire, perché la
portata critica di una filosofia dell'evasione è suscettibile di esercitarsi in molteplici direzioni.
Innanzitutto, essa conduce a una critica della filosofia tradizionale. Il bisogno d'evasione «permette di
rinnovare l'antico problema dell'essere in quanto essere. Qual è la struttura di questo essere puro? Ha
l'universalità che ad esso attribuisce Aristotele?» (19). Poi essa porta ad una critica della nuova
filosofia tedesca e dunque del suo maestro più prestigioso: «E' davvero [l'essere] il fondo e il limite
delle nostre preoccupazioni, come pretendono alcuni filosofi moderni?» (20). Contestare in tal modo
l'universalità del problema dell'essere, significa connettere un tale pensiero dell'essere a una civiltà, che
- dietro le apparenze di universalità - rivela di essere storicamente determinata: «Non è forse [l'essere],
al contrario, nient'altro che il contrassegno di una determinata civiltà, installata nel fatto compiuto
dell'essere e incapace di uscirne?» (21). Quando considera la rivolta antiontologica e le sue
conseguenze - il bisogno d'evasione, l'eccedenza ("excendance") - Levinas giunge a interrogarsi
sull'ideale di felicità e di dignità umana che esse promettono. Secondo Levinas, l'originalità
dell'evasione è tale, che essa è in grado - sono le ultime parole della meditazione del 1935 - «di
rovesciare alcune nozioni che sembrano del tutto evidenti al senso comune e alla saggezza delle
nazioni» (22). In questo rovesciamento delle evidenze comuni ritroviamo l'ipotesi stravagante. Se
questa esce dalle vie tracciate dalla saggezza delle nazioni - se essa extra-vaga -, se ha la forza di uscire
da ogni percorso già noto, evidente o che sembri tale, ciò dipende proprio dalla filosofia dell'evasione
di cui è il frutto, della attivazione della categoria di uscita. Alla filosofia diviene possibile concepire
un'ipotesi, secondo cui - di contro alla saggezza delle nazioni - la guerra non sarebbe più il fatto
primario, perché la filosofia stessa è evasione, uscita dall'essere, perché in tal modo essa rompe o cerca
di rompere con una filosofia del sapere, dell'essere e del Medesimo. Se il potere dell'essere si dissolve,
anche la morsa della guerra è costretta ad aprirsi. La guerra non è forse legata sostanzialmente
all'essere, alla perseveranza nell'essere, al "conatus essendi" o al "Dasein" per il quale nel suo essere ne
va dell'essere stesso? (23)
La prefazione a "Totalità e Infinito" è dedicata all'escatologia della pace - «lo straordinario
fenomeno dell'escatologia profetica» - che ben lungi dal ridursi a un'evidenza filosofica, come se
rivelasse il "telos" dell'essere, si riferisce invece a «un "surplus" sempre esterno alla totalità»; in tale
contesto, Levinas attribuisce la guerra all'ontologia, la situa dal lato dell'essere che si fissa nel concetto
di totalità, strutturando allo stesso tempo la filosofia e la politica occidentali: «La guerra si produce
come l'esperienza pura dell'essere puro». Si tratta di un «evento ontologico» (24). L'attribuzione della
guerra all'essere si rafforza notevolmente in "Altrimenti che essere". L'essenza è interessamento nel
senso di una confutazione della negatività e positivamente come «"conatus" degli enti». A che cosa
porta questa relazione tra l'essenza, il persistere dell'essenza e il "conatus", a che cosa porta il confronto
dei "conatus", se non alla guerra di tutti contro tutti? «L'interessamento dell'essere - scrive Levinas in
termini quasi hobbesiani - si drammatizza negli egoismi in lotta gli uni con gli altri, tutti contro tutti,
nella molteplicità di egoismi allergici, che sono in guerra gli uni con gli altri e, così, insieme. La guerra
è il gesto o il dramma dell'interessamento dell'essenza» (25). Nelle due opere maggiori si incontra lo
stesso movimento di ricerca di una pace diversa da quella degli Imperi, che si fonda sempre sulla
guerra, diversa dalla pace solo politica, che continua ad essere calcolo e mediazione. Mentre in
"Totalità e Infinito" questa pace altra, la pace messianica, è pensata come irruzione dell'infinito
nell'essere oltrepassando la totalità, come surplus inassimilabile, in "Altrimenti che essere" la pace
della prossimità - in certo modo un ripresentarsi della filosofia dell'evasione - si rivela come uscita
dall'essere, come interruzione del gioco conflittuale degli enti, dei "conatus".
Pace profetica, dunque, che pur andando oltre la lucidità incline ad affermare la permanenza
della guerra, non equivale per questo né all'opinione, né a una credenza vicina alla fantasticheria.
Questa pace, questo pensiero della pace, non rifiuta innanzitutto di ridurre l'umano al gioco dell'essere,
di fare dell'energia animale il fondo segreto del sociale e del politico? Nella lezione «Qui joue le
dernier», ricordando le controversie tra i rabbini, alcuni dei quali condividono una visione assai cupa
della politica universale, Levinas chiede: «Mi domando se la rivelazione originaria del giudaismo non è
una messa in questione del diritto incontestabile del "conatus" stesso, del diritto alla perseveranza
nell'essere, senza altra ragione d'essere al di fuori della causalità?» (26). Levinas si rivolge agli
spinozisti, verosimilmente colpiti da questa messa in questione del "conatus", per porre loro la
domanda: la perseveranza nell'essere, esigenza naturale e senza giustificazione, si identifica con la
giustizia? La legge non deriva piuttosto dalla responsabilità per l'altro uomo? La risposta di Levinas,
che invoca la rivelazione preliminare del volto umano, è senza equivoci: «La Legge stessa discende da
questa responsabilità, legge contro una politica della forza che procede, della forza che si dispiega da sé
sola» (27).
C'è dunque un legame evidente tra la filosofia dell'evasione e l'ipotesi stravagante. Dove può
manifestarsi «la stravagante generosità del per-altri», se non precisamente al di là dell'essere, al di là
dell'interessamento dell'essenza, dello scatenamento dei "conatus" e dunque al di là della guerra?
Questa forma particolare di filosofia, la ripresa del gesto iniziale implicato nella categoria di uscita - «il
tema inimitabile, che ci propone di uscire dall'essere» - non si limita solo a rendere possibile l'ipotesi
antihobbesiana (in effetti non si tratta, come in un metodo trascendentale, di trovare il fondamento, la
condizione di possibilità di un'idea); tale filosofia ha piuttosto ispirato, nel solco di un'uscita dall'essere,
nel respiro dell'enfasi, un'altra uscita, l'uscita dalla guerra, dalla sua evidenza, dalla sua pretesa
universalità e dalla sua non meno pretesa permanenza nell'ordine del mondo. Qui la filosofia non è più
presa di coscienza di ciò che è, come nel realismo hegeliano o feuerbachiano, ma diviene un pensiero
nuovo, nel senso di Franz Rosenzweig, e una nuova apertura, come se si trattasse di bucare il reale.
Essa supera l'ontologia e pratica un'evasione, perché, superando il reale che si riferisce a se stesso o si
da come tale, cerca di giungere a ciò che si mantiene al di là della totalità di ciò che è, e si manifesta al
di là dell'interessamento dell'essenza.
Senza alcun dubbio, un filo lega insieme l'evasione, metafora dell'uscita dall'essere, il bisogno
di eccedenza ("excendance") e l'ipotesi stravagante, frutto in certo modo di tale uscita: ed anche la
ricerca insistente di un'altra forma di pace rispetto a quella semplicemente politica, cioè la pace etica,
messianica, che Levinas chiama talvolta «la socialità utopica». Si può riconoscere un legame diretto?
Questa risposta, chiarificatrice fino a un certo punto, è poi davvero soddisfacente? Possiamo dubitarne,
soprattutto se la accettiamo nella sua apparente semplicità; tanto più che - secondo colui che ha scritto
la prefazione al saggio del 1935 - «la nozione di evasione in quanto tale sarebbe stata completamente
abbandonata» (28). Ma abbandono non significa tanto rifiuto, quanto apertura a «metamorfosi
successive», che hanno accompagnato l'opera nel suo sviluppo. Jacques Rolland non scrive forse subito
dopo, a proposito della nozione di evasione: «Ripercorrerne il divenire vorrebbe dire ripercorrere
l'evoluzione stessa del pensiero di Levinas»? Perché, se alla fine la meditazione del 1935 si poneva il
compito «di uscire dall'essere per una via nuova», l'opera successiva non ha forse cercato di esplorarla?
Rolland giunge fino a gettare un ponte tra il saggio del 1935 e "Altrimenti che essere": «L'ultima
metamorfosi dell'evasione [sarebbe] la de-neutralizzazione etica, che è presente nella trama
dell'altrimenti che essere». E cita un passo di "Altrimenti che essere", che descrive il significato del
per-altri - la liberazione etica del sé - in cui si percepisce la riattivazione del registro dell'evasione:
«Liberazione in sé di un Io ridestato dal suo sogno imperialista, dal suo imperialismo trascendentale,
ridestato a sé, pazienza in quanto soggezione a tutto» (29). Nello stesso senso, non si potrebbe
annoverare tra le metamorfosi del tema dell'evasione o delle sue riprese con altri nomi, l'accezione
levinassiana della riduzione fenomenologica, che - per sua stessa ammissione - non rispetta le regole
fissate da Husserl?
Basti ricordare, grazie a un testo molto bello, «La philosophie et l'éveil», il modo in cui Levinas
descrive la riduzione fenomenologica come replica alla degenerazione del senso, alla pietrificazione del
sapere di fronte al pensiero vivente, nella misura in cui - secondo lui -la filosofia husserliana non si
riduce a una esplicitazione dell'esperienza, esperienza dell'essere o presenza al mondo. Contro questo
«imborghesimento» dello spirito, questa inversione della ragione caduta in uno stato paradossale di
lucidità sonnambula, Levinas valorizza la radicalità del gesto husserliano.
«Bisogna cambiare di piano. Ma non si tratta di aggiungere un'esperienza interiore
all'esperienza esteriore. Bisogna risalire dal mondo alla vita già tradita dal sapere, che si compiace del
suo tema, si assorbe nell'oggetto fino al punto di perdervi la sua anima e il suo nome, di divenirvi muto
e anonimo. Con un movimento contronatura - perché contro il mondo - occorre risalire a uno psichismo
diverso da quello del sapere del mondo» (30). Levinas non smette di insistere sul carattere
rivoluzionario della riduzione, facendo ricorso, non senza intenzione, a un vocabolario politico. Il gesto
di Husserl, simile a quello dei rivoluzionari, non mira forse a rendere la vita alle voci ridotte al silenzio,
rimosse dal sapere pietrificato del mondo? «E' la rivoluzione della Riduzione fenomenologica -
rivoluzione permanente. La Riduzione riattiverà o rianimerà questa vita dimenticata o resa anemica dal
sapere. [...]
Sotto il riposo in sé del Reale riferito a se stesso nell'identificazione, sotto la presenza, la
Riduzione innalza una vita contro cui l'essere tematizzato, con atteggiamento di sufficienza, si è già
mostrato recalcitrante o che avrà rimosso col suo apparire. Intenzioni assopite ridestate alla vita
riapriranno i loro orizzonti scomparsi, sempre nuovi e capaci di turbare il tema nella sua identità di
risultato, risvegliando la soggettività dall'identità in cui essa riposa nella sua esperienza» (31).
Raccogliamo con cura queste formulazioni, «risalire dal mondo alla vita già tradita dal sapere»,
«risalire a uno psichismo diverso da quello del sapere del mondo», riattivare o rianimare «questa vita
dimenticata o resa anemica dal sapere», «intenzioni assopite ridestate alla vita riapriranno i loro
orizzonti scomparsi», turbando il Medesimo in seno alla sua identità: vi percepiremo i movimenti di
pensiero, che sono altrettanti modi di aprire la via dell'ipotesi stravagante: messa in questione del
soggetto, della ragione nell'adeguamento del sapere, messa a distanza del mondo, cancellazione nella
coscienza di «ogni traccia di subordinazione al mondano». Non è forse questa anamnesi che, al di là
delle evidenze del mondo, del sapere del mondo, permette di respingere la tesi di Hobbes, quella della
guerra di tutti contro tutti? Essa apre, grazie alla vivacità della vita, orizzonti insospettati, che la
sensibilità stantia del teorico inglese, l'imborghesimento del suo sapere (quanto borghese!) chiuso
nell'«individualismo possessivo», avevano screditato, facendoli sparire dalla coscienza europea. Non
c'è dubbio infatti che se - in nome del sapere e di una scienza lucida - si invita a considerare le relazioni
tra gli uomini come rapporti di forza tra energie meccaniche o animali ("homo homini lupus"), si deve
poi concludere con lo stato di guerra generalizzato. Scrive Levinas in "Liberté et Commandement":
«Quando si pongono le libertà l'una accanto all'altra, come forze che si affermano negandosi
reciprocamente, se ne deduce la guerra, in cui esse si limitano l'una con l'altra. Esse si contestano o si
ignorano inevitabilmente, e cioè mettono in opera solo violenza e tirannia» (32). La lucidità può essere
un sogno da svegli. Ma il lavoro di riduzione non si ferma alla critica dell'«odiosa ipotesi» di Hobbes,
come dice Rousseau. Quando la riduzione diviene intersoggettiva, non si contenta di infirmare o di
rifiutare, ma essa può rivelare un insieme di relazioni umane, interumane, appena intraviste, come se
l'abbandono del pensiero di Hobbes, inscritto, tematizzato nel sapere del mondo, aprisse lo spazio per
l'apparizione di un'altra figura dell'umano, in opposizione alle evidenze del mondo. A questo punto
occorre anche superare i limiti di Husserl, perché quali che fossero la sua audacia, la sua forza
perturbante, egli è rimasto all'interno delle frontiere del sapere. «Sempre in lui - giudica Levinas - la
spiritualità stessa dello spirito resta sapere» (33). Bisogna che la riduzione giunga a compiere un salto
nella rivoluzione permanente, a rendersi disponibile per una nuova modalità del risveglio - questo è il
"novum" di Levinas, il luogo della sua rottura con la tradizione filosofica - a concepire insomma un
pensiero che non sia sapere. All'ammirazione di Jean-Fra^ois Lyotard, Levinas risponde descrivendo in
modo preciso questa instaurazione, che non è né ebbrezza, né sogno: «Evocando la possibilità di un
pensiero che non sia sapere, ho voluto affermare uno spirituale, che innanzitutto - prima di ogni idea -
consiste nel fatto di essere il prossimo di qualcuno. La prossimità, la stessa socialità, è
«altrimenti»-che-sapere "chi" la esprime. Altrimenti che il sapere, non è la credenza» (34).
La riduzione intersoggettiva è lo stadio ultimo dell'"epoche", il luogo dove essa rivela e
dispiega i suoi effetti in tutta la sua ampiezza. Introduzione a «Altrimenti che sapere», perché essa ha il
valore di un evento non gnoseologico. La relazione con l'altro io strappa l'io alla sua primordialità, alla
sua volontà egemonica. Essa risveglia la soggettività dall'«egologia: dall'egoismo e dall'egotismo».
L'incontro col volto dell'altro, intreccio eccezionale, vero trauma, risveglia l'io dal suo sonno
dogmatico, dalla sua sovranità ripiegata su se stessa in una quiete soddisfatta. Uscita dal sonno che
introduce alla veglia, non come stato, ma come vigilanza, più ancora come insonnia. Risveglio
specifico a partire da Altri, perché, mentre è fissione del soggetto - «disturbo del Medesimo ad opera
dell'Altro» -, esso è anche disillusione continua, senza tregua, tale da eccedere il medesimo. Al di là
dell'esperienza che appartiene al mondo - la prossimità all'altro dilaga oltre l'esperienza dell'altro -
l'incontro con
Altri è l'evento stesso della trascendenza, cioè la prova della trascendenza nel rapporto con
l'altro uomo.
Sembra che abbiamo fatto un certo cammino, che ci riconduce alla questione dell'evasione e del
suo rapporto con la riduzione. Il sapere del mondo, che alimenta con la sua pseudoevidenza l'opera di
Hobbes, è messo da parte, perché l'incontro con il volto d'altri è rivelazione di una relazione umana,
che non è rapporto di forze, che sfugge nella sua stessa struttura al confronto delle forze:
«L'opposizione del volto, che non è l'opposizione di una forza, non è ostilità [...]. E' ciò che mi resiste
per la sua opposizione, e non ciò che si oppone a me per la sua resistenza. Voglio dire che questa
opposizione non si rivela scontrandosi con la mia libertà, è un'opposizione anteriore alla mia libertà e
che la mette in moto» (35). L'originalità dell'incontro col volto vale come una confutazione di Hobbes
(e di Hegel). Nella misura stessa in cui il volto non appartiene al mondo, sfugge ai rapporti di forza che
caratterizzano il mondo: «Il volto si rifiuta al possesso, ai miei poteri» (36). Se il volto sfugge al
dominio, se sfida il mio potere di potere, la sua alterità lo espone alla negazione totale, all'omicidio:
«L'alterità che si esprime nel volto fornisce l'unica materia possibile alla negazione totale. Posso voler
uccidere solo un essere assolutamente indipendente [...]. L'Altro è il solo essere che io possa voler
uccidere» (37). Qui si apre un intreccio straordinario nell'umano, un passaggio dove non c'è più
passaggio. Nell'alterità del volto si rivela la trascendenza dell'Altro. Questa è la magnifica confutazione
di Hobbes, avanzata da Levinas. Per l'autore del "Leviatano", noi tutti abbiamo in comune il carattere
di essere degli omicidi in potenza, e l'astuzia compensa le differenze di forza. Ma tale «dramma» -
questa è la confutazione del materialismo di Hobbes - non deriva da un rapporto di forze, da un calcolo
di forze. Infatti la resistenza dell'Altro «non riguarda la forza che questo essere può possedere in quanto
parte del mondo». Questa resistenza appartiene a un ordine completamente diverso: «Nella testura del
mondo [il sistema dei rapporti di forze] egli [l'Altro] non è quasi nulla» (38). A questo livello, Hobbes
ha ragione, il corpo dell'uomo è vulnerabile, un niente può disfarlo. Tuttavia l'Altro non oppone una
forza a una forza - dato obiettivo che potrebbe essere controllato e calcolato -, ma l'imprevedibilità
della sua reazione, o meglio la trascendenza del suo essere in rapporto alla totalità, al sistema delle
forze. La rottura della totalità è operata da una resistenza inedita - «resistenza di ciò che non ha
resistenza» - e imprevedibile da parte dell'Altro, l'infinito della sua trascendenza: «Relazione con
qualcosa di assolutamente Altro... La resistenza etica». Nello scarto dell'epifania del volto sulla
minaccia della lotta («epifania dell'infinito»), in questo oltrepassamento e nell'impossibilità di uccidere
che ne deriva, ha luogo l'apertura di un'altra dimensione, che viene a raddoppiare il reale, a bucare il
reale e rinvia all'evento primario della pace. Ci si libera così di Hobbes e delle sue pretese evidenze:
«La guerra suppone la pace, la presenza preliminare e non-allergica di Altri; essa non è l'evento primo
dell'incontro» (39). Certo, Levinas non ignora le situazioni di fatto, il corso del mondo, che sembrano
dare ragione a Hobbes e ai suoi discepoli, per i quali la guerra è il dato originario. A proposito della
vulnerabilità - il soggetto come passività -, egli precisa: «Se non si fa questa ipotesi, voi siete subito in
un mondo della rivincita, della guerra, dell'affermazione prioritaria dell'io. Io non contesto che noi
siamo sempre di fatto in questo mondo, ma è un mondo in cui siamo alterati. La vulnerabilità è il potere
di dire addio a questo mondo» (40). Un mondo in cui siamo alterati, cioè in cui le relazioni umane,
nella loro stessa umanità, sono mutate in male, degradate, peggio ancora falsificate, perché
disconosciute: abbandonate integralmente all'azione violenta, alla guerra, agli choc degli io imperialisti,
«nell'assenza di un rapporto con l'Altro». Choc delle libertà, ma di libertà selvagge, animali, «libertà
senza volto». «Ciò che caratterizza l'azione violenta - scrive Levinas in "Liberté et Commandement" -,
ciò che caratterizza la tirannia, è il fatto di non guardare in faccia colui che subisce l'azione [...] il fatto
di non trovargli faccia, di vedere l'altra libertà come forza, come selvaggia, di identificare l'assoluto
dell'altro con la sua forza» (41). Questo mondo secondo Hobbes è tale, che - nella sua unilateralità -
ignora lo scarto scoperto da Levinas, la scissione tra «l'esistere nel suo "conatus essendi" catturato dal
suo essere [...] e la possibilità umana (pura eventualità, certo, ma subito pura o santa) di votarsi all'altro
o di presentire già questa devozione, dietro o malgrado l'ostinazione del "conatus"» (42). Insomma un
mondo prima della riduzione, per così dire, chiuso nell'evidenza naturale dell'egoismo, della
perseveranza nell'essere, della guerra come esito necessario e inevitabile degli egoismi. Un mondo che
sotto il potere dei «mercanti di sonno», produttori e riproduttori di tirannia, si rifiuta di intraprendere
qualunque via che conduca ad un ambito, a un fatto originale, tale da contestare l'autorità della guerra e
dell'astuzia, e si rifiuta di risvegliare le intenzioni latenti, capaci di aprire orizzonti sconosciuti. Un
mondo prima della riduzione intersoggettiva, che ignora la fine della priorità dell'io, il quale
esponendosi ad Altri diviene secondario; chiuso alla vigilanza, «al risveglio che si leva nel risveglio»,
che, senza fare violenza alla libertà, la suscita in modo diverso, facendola nascere come responsabilità
per altri; incapace di intendere il crollo, che potrebbe comportare una defezione dell'identità; chiuso
infine al salto della ragione e del sapere verso un'altra fonte di una diversa lucidità, la prossimità del
prossimo. Contro tale mondo, in cui la soggettività è chiusa e murata entro di sé, dovrà essere pensata
un'altra trama, che possa tracciare, grazie alla prossimità, una via inedita attraverso la quale si possa
uscire dall'essere e dalla sua affermazione.
Riduzione ed evasione? Una semplice identificazione dell'una all'altra sarebbe violenta e
abusiva. Sarebbe più giusto considerare che la riduzione fenomenologica produce degli effetti
d'evasione, precisando che questi non sono affatto secondari; essi risalgono verso l'"epoche", la
colorano e danno ad essa la sua tonalità, come se l'evasione fosse la "Stimmung" della riduzione.
In effetti, nell'opera di Levinas, sono numerose e onnipresenti le metafore dell'uscita, dello
scarto, del ritiro, dell'al di là, che appartengono al registro dell'evasione, nel senso inteso dal saggio del
1935. Il fatto etico non è in senso eminente un'uscita dal mondo? L'originalità dell'incontro con altri
dipende dal fatto che il volto d'altri, che resta trascendente, «rompe col nostro mondo normale» (43). In
"Totalità e Infinito", si dice a proposito del volto che apre il discorso originale che esso «non è del
mondo» (44). La caratteristica dell'enfasi o dell'iperbole, a differenza del metodo trascendentale che
ricerca un fondamento - termine adatto per un mondo che si abita, è che essa parte dall'umano;
quell'umano «che non è semplicemente ciò che abita il mondo, ma che invecchia nel mondo, da esso si
ritira in modi diversi dall'opposizione» (45). Il risveglio che procede dalla non indifferenza, dalla
responsabilità per altri, rompe con la perseveranza nell'essere, si effettua al di là dell'ontologia.
L'originalità della prossimità è così grande, che essa eviterebbe la ripresa hegeliana, il ritorno del
"conatus" e al "conatus": «La prossimità non è uno stato, una quiete, ma precisamente inquietudine,
non-luogo, fuori luogo della quiete che sconvolge la calma della non-ubiquità dell'essere che diviene
quiete in un luogo» (46). Se la prossimità del volto da vita a un significato al di là dell'essere, non
riappare così il tema inimitabile dell'uscita, o piuttosto non è l'uscita, che cerca di aprirsi una via, al di
là della tematizzazione? Qui ritroviamo l'ipotesi stravagante, che va molto al di là della critica a
Hobbes, perché risorge a un nuovo livello di profondità, viene interrogato il suo legame con un
pensiero al di là dell'essere. Nell'ultimo capitolo di "Altrimenti che essere", Levinas collega la sua
interrogazione filosofica con le avventure della modernità: «Il vero problema per noi altri occidentali
non consiste tanto nel rifiutare la violenza, quanto nell'interrogarci a proposito di una lotta contro la
violenza che - senza languire in una nonresistenza al Male - possa evitare l'istituzione della violenza a
partire da questa lotta stessa» (47). La risposta a questa domanda è innanzitutto di ordine filosofico: per
evitare l'inversione di questa lotta contro la violenza, bisogna rivalutare la pazienza, una certa
debolezza umana, nel segno dell'asimmetria, per «trovare all'uomo una parentela diversa da quella che
lo lega all'essere» (48).
Il termine «al di là» non cessa di scandire il testo di Levinas; esso appare perfino nel titolo
"Altrimenti che essere o al di là dell'essenza". E tuttavia questo termine non può essere oggetto di un
sospetto legittimo? A dispetto dell'uscita che annuncia, non è esposto a una ricaduta nell'ontologia?
Come distinguere tra un'apertura che porta a "essere altrimenti" e quella che conduce ad "altrimenti che
essere"? L'apertura può avere altro significato rispetto a quello di svelamento? Nelle ultime pagine di
"Altrimenti che essere", pagine avvincenti, Levinas - sorretto da una ispirazione estrema - si sforza di
descrivere un'ultima volta la prossimità di altri - la responsabilità per altri - come un'altra apertura dello
spazio, nata da significati umani: «Come apertura di sé senza mondo, senza luogo, l'utopia, il non
essere murato, l'ispirazione fino all'estremo, fino all'espirazione» (49). Altri possiede le chiavi di questa
uscita verso l'altrimenti che essere. Se l'evasione ha potuto rendere conto fino a un certo punto del
movimento dell'utopia, l'utopia può a sua volta testimoniare di quello inimitabile dell'evasione, distinto
dall'estasi. In questa modernità, che Levinas definisce come «impossibilità di restare presso di sé»,
«ogni individuo è chiamato a uscire [...] dal concetto di Io». Per chi voglia fare una giusta guerra alla
guerra, si impone «un allentarsi dell'essenza al secondo grado», un mancamento o una debolezza, «un
allentamento senza viltà della virilità», che dia congedo a tutte le ebbrezze dell'eroismo.
Nel segno dell'uscita, che, grazie al suo legame all'umano, sfugge alla sua prima
indeterminazione, si comprende l'ironia utopica di Levinas di fronte a quel che egli chiama
«l'impotenza ("fiasco") umana», o il disastro, coi termini di Maurice Blanchot. Nel nostro tempo, il
trionfo senza precedenti dell'ipotesi odiosa, non ci spinge - al di là di ogni disperazione - a rivolgerci
con una torsione radicale verso l'ipotesi stravagante, a dare attenzione ai margini della storia, all'umano
utopico, a ciò che effettivamente contesta, nella vita quotidiana, «la saggezza delle nazioni», e porta
testimonianza della prossimità di Altri - non fosse altro che nel «Buongiorno» dell'incontro?
3.
Riprendiamo l'ipotesi stravagante. Lo Stato, fattore di pace, invece di derivare dalla limitazione
della violenza, dai limiti opposti alla guerra di tutti contro tutti, vero scatenamento di una libertà
animale -"homo homini lupus" - proverrebbe, al contrario, dalla prossimità, dalla trama umana della
responsabilità per altri, dalla stravagante generosità del per altri, nella misura in cui verrebbe istituito
limitando l'infinito, che la relazione etica comporta.
In tutti gli enunciati di questa ipotesi, ritorna continuamente una formula: «Non è senza
importanza sapere» oppure «è estremamente importante sapere». In effetti, bisogna sapere se questa
ipotesi è buona, se è giusta, perché alla sua giustezza sono legate molteplici conseguenze, e la loro
importanza è all'altezza della posta in gioco: priorità della guerra o della pace.
Innanzitutto, ne risulta un criterio per distinguere fra le tradizioni statali e tra le forme di Stato.
La domanda diviene: un certo Stato è derivato dalla responsabilità per altri e dalla sua limitazione,
oppure la forma dello Stato, la sua concezione è piuttosto il frutto della limitazione della violenza? Il
pensiero di Levinas è spesso ambivalente riguardo allo Stato. Egli accetta senza riserve la necessità
dello Stato - l'importanza di conservarlo o di mantenerlo - e tuttavia confessa di avere delle reticenze o
delle resistenze. Così, nel 1962, in occasione della presentazione delle sue tesi presso la Società
francese di filosofia, Levinas avvicina il lavoro della filosofia a quello dello Stato, in quanto
assimilazione dell'Altro da parte del Medesimo: «Il Medesimo o l'Io supera la diversità e il Non-Io che
si scontra con esso, impegnandosi in un destino politico o tecnico. Lo Stato e la società industriale, che
lo Stato omogeneo corona e donde emerge, appartengono in tal senso al processo filosofico» (50). Ma,
in seconda istanza, in questo lavoro dello Stato Levinas discerne la fonte di una nuova alienazione. La
guerra, l'amministrazione, le gerarchie proprie dello Stato, alienano il Medesimo, che non vi si
riconosce. Per sopprimere la violenza, lo Stato non deve a sua volta fare ricorso alla violenza? Il
processo di mediazione, che avrebbe dovuto assicurare il trionfo del Medesimo, è fonte di una
alienazione inedita del Medesimo. La contraddizione, che non è destinata a cessare, è presentata come
inerente al processo stesso della mediazione. Alla critica vivace di Jean Wahl, quel giorno più
hegeliano del solito: «Desidero che si critichi lo Stato, ma percepisco anche la sua utilità. Senza di esso,
che accadrebbe?» - Levinas risponde precisando la sua posizione: l'Io, di cui egli denuncia
l'oppressione da parte dello Stato, non è l'Io egoista centrato su se stesso, ma l'Io «necessario per
riconoscere il diritto dell'altro». Non si tratta di denunciare lo Stato nelle sue manchevolezze, ma lo
Stato nella perfezione del suo funzionamento. La violenza di Stato può andare di pari passo con le
necessità dell'ordine razionale: «Ci sono lacrime, che un funzionario non può vedere: le lacrime di
Altri» (51). Di qui l'invocazione della responsabilità infinita di ciascuno, l'appello alla soggettività per
rimediare al disordine che potrebbe derivare dall'ordine ragionevole: «L'Io solo può scorgere «le
lacrime segrete» dell'Altro che dissolve il funzionamento, anche quello razionale, della gerarchia» (52).
La protesta della soggettività è presentata come indispensabile per assicurare la non-violenza, che non è
estranea alla vocazione profonda dello Stato: «Io sono per l'Io, come esistenza alla prima persona, nella
misura in cui la sua egoità significa una responsabilità infinita per un Altro» (53). Anche se si riferisce
alla filosofia di Hegel e a una saggezza più antica, quella del "Talmud", Levinas propone da parte sua
una opposizione fra Atene e Gerusalemme. Da un lato, Atene rappresenta «una gerarchia insegnata»,
dall'altro Gerusalemme manifesta un individualismo etico astratto e in certa misura anarchico. Grazie a
questo contrasto, si dà una prima distinzione fra gli Stati che si iscrivono o si installano nella violenza,
senza scrupoli e rimorsi, e quelli che, anche se fanno ricorso alla violenza, non dimenticano la loro
vocazione originaria alla nonviolenza, nella misura in cui la loro istituzione procede dalla
responsabilità etica e dalla sua necessaria limitazione.
Un'altra opposizione appare nel testo del 1971, «L'État de César et l'État de David», che
richiede la nostra attenzione in modo particolare, perché ripropone compiutamente l'alternativa posta da
Levinas tra uno Stato secondo Hobbes e uno Stato contro Hobbes. Citando un passo del "Talmud",
Levinas nota che i rabbini hanno reso omaggio allo Stato di Roma (lo Stato di Cesare), benché questo
fosse una potenza pagana, che rappresentava per giunta l'oppressione degli Imperi. Omaggio reso dai
rabbini, perché questi ultimi non potevano dimenticare la rivendicazione della legge, che in quello
Stato appariva, il principio organizzativo di Roma e il suo diritto - il celebre diritto romano: «Già la
Città - quale che sia il suo ordine -assicura il diritto degli umani contro i loro simili, nello stato di
natura (si suppone), lupi per gli umani, come dirà Hobbes. Benché Israele pensi di discendere da una
fraternità irriducibile, esso non ignora dentro o intorno a sé la tentazione della guerra di tutti contro
tutti» (54). Malgrado «la sua partecipazione all'essenza pura dello Stato», il rapporto alla pace, lo Stato
di Cesare conosce la corruzione e cade nell'idolatria di se stesso. Questo Stato, mentre persegue il suo
compimento, è alla ricerca di una egemonia conquistatrice, imperialista, che «separa l'umanità dalla sua
liberazione». Evidentemente in tale Stato non c'è alcuno spazio per un Io, che si costituirebbe nella
responsabilità per altri. E' ormai il regno della "Realpolitik".
Dall'altra parte, troviamo lo Stato di David, Gerusalemme, che procede da una fraternità
originaria, irriducibile e perciò stesso è suscettibile di dare origine a una pace della prossimità, nata da
tale fraternità originaria, in consonanza con essa, una pace sotto il segno del per altri. Il pensiero
ebraico è dunque, secondo Levinas, del tutto diverso, un pensiero complesso, per il quale lo Stato non
può mai costituire un orizzonte insuperabile, poiché l'ebraismo ha la particolarità di saper intravedere
un al di là dello Stato. Nondimeno, nonostante questa apertura specifica, lo Stato non può essere
concepito al di fuori della legge; anche se si tratta di andare al di là di esso, lo Stato, manifestazione
della legge, rappresenta un passaggio necessario su questa strada. Appare insomma una concezione
dinamica, evolutiva, dello Stato, che mantiene una posizione difficile e originale: essa riesce a operare
un'apertura su un oltre, pur rifiutando l'anarchia, o più esattamente l'anarchismo. L'essenziale di questo
confronto è che lo Stato di David, un Regno (l'idea della regalità esprime in effetti il principio statale),
non è concepito come autonomo, in grado di trovare la sua legittimità in se stesso. Al di sopra di esso si
pone la legge dell'assoluto: lo Stato è considerato possibile, solo se «penetrato di parola divina»: «la
cosa più importante è l'idea che non solo l'essenza dello Stato non è in contraddizione con l'ordine
assoluto, ma che essa è chiamata in vita da esso» (55). La Casa di David intesse un rapporto
indissolubile con l'escatologia. Così «lo Stato davidico - scrive Levinas - dimora nella finalità della
Liberazione [...]. Bisogna dunque che il mondo politico resti affine a questo mondo ideale» (56). Due
affermazioni, secondo Levinas, riassumono questa tradizione:
-    la città messianica non si situa al di là della politica, perché essa conserva una forma
politica; perché i «tempi messianici sono tempi di un regno».
-    ma la città in senso stretto, la città politica, non è mai al di qua del religioso.
Lo Stato davidico non soltanto si fonda sulla finalità della Liberazione, ma oltre di esso si
annuncia l'al di là dello Stato, lo Stato messianico, e oltre ancora il mondo futuro, «il mondo che
viene», vero termine dell'escatologia. Questa dimensione comprende delle possibilità, che si situano al
di là delle strutture politiche: essa ha un rapporto evidente con l'utopia, la quale - secondo Levinas - è
legittima in ogni pensiero degno di questo nome.
C'è dunque una distinzione molto netta fra lo Stato di Cesare e lo Stato di David; tra uno Stato
che deriva dalla limitazione della violenza originaria, secondo il modello di Hobbes - e uno Stato che
procede invece dalla limitazione della fraternità irriducibile, che unisce i figli di Israele. Uno Stato che
attinge nella sua origine il respiro dell'utopia che lo anima e lo porta al di là della politica. Il primo tipo
di Stato si chiude su se stesso, preso da un irresistibile movimento centripeto, che lo costituisce come
totalità a detrimento del pluralismo; il secondo, invece, grazie al suo rapporto con un'origine
stravagante - la stravagante generosità del per-altri -ammette un decentramento, che gli permette di
conservare il sentimento dell'alterità, di iscriversi in esso, di cercarvi la via della Liberazione, a
condizione che non vi sia una captazione abusiva della Liberazione e del religioso.
La scelta tra le due ipotesi non è dunque indifferente, determina forme di Stato opposte l'una
all'altra; la prima persevera nella sua natura statuale, aggrappandosi ad essa fino al punto di generare il
realismo e il mito dello Stato, orizzonte insuperabile; la seconda prende una distanza già sufficiente a
mantenere aperta la possibilità di compiere un passo al di là, verso l'utopia.
L'ipotesi levinassiana ha l'ulteriore effetto di suscitare una nuova proposta di rapporto fra l'etica
e la politica. La sua esistenza, la sua stessa concezione, permettono di aprire uno spazio critico riguardo
allo Stato, che si vede così detronizzato da una sovranità incondizionata o al riparo da ogni
contestazione. A due riprese, nella sua opera, Levinas insiste sulla specificità della situazione, che
rende possibile l'ipotesi da lui proposta, in opposizione a quella di Hobbes.
-    Nel corso su «Dio e l'ontoteologia»: «Le istituzioni - si chiede Levinas - possono essere
dedotte a partire dalla definizione dell'uomo «lupo per l'uomo», piuttosto che ostaggio dell'altro uomo?
Che differenza c'è tra istituzioni che nascono da una limitazione della violenza e quelle derivanti invece
da una limitazione della responsabilità? Almeno questa: nel secondo caso, ci si può ribellare contro le
istituzioni, nel nome stesso di ciò che ha dato origine ad esse» (57). L'ipotesi stravagante, che fa
derivare lo Stato dalla prossimità originaria, apre dunque la via alla critica e anche alla rivolta,
spingendo a invocare questa origine straordinaria.
-    In una intervista pubblicata dalla rivista "Concordia", mentre delinea la definizione di uno
Stato totalitario, Levinas sottolinea la debolezza critica, in cui ci lascia la concezione di Hobbes: «A
partire dalla relazione col Volto, o di me di fronte ad altri, si può parlare della legittimità dello Stato o
della sua non legittimità. Uno Stato in cui la relazione interpersonale è impossibile, in cui è dominata
preliminarmente dal determinismo caratteristico dello Stato, è uno Stato totalitario. C'è dunque un
limite dello Stato. Mentre nella visione di Hobbes - in cui lo Stato deriva non dalla limitazione della
carità, ma dalla limitazione della violenza - non si possono porre limiti allo Stato» (58). Certo, si può
dedurre lo Stato alla maniera di Hobbes - è la tendenza naturale del cinismo ordinario -, ma in questo
caso lo Stato rivela di essere un dispositivo molto particolare. Esso dà vita a un universo istituzionale
unidimensionale, interamente immerso nella violenza. Nato dalla violenza, realizzato per limitare
questa violenza - eventualmente con la violenza - esso non conosce nulla di estraneo al fenomeno della
violenza. Perché anche la pace che esso instaura - pace armata come quella degli Imperi - si fonda in
misura maggiore o minore sulla violenza virtuale. Quando si definisce lo Stato a partire da Hobbes,
come detentore del monopolio della violenza legittima, ciò significa che in ogni momento lo Stato è in
grado di esercitare la violenza che esso tiene di riserva, come una scorta dissuasiva - e tiene a bada i
suoi nemici eventuali, agitando implicitamente o esplicitamente la minaccia della violenza. Un tale
universo soffre dell'assenza di un luogo, di un'istanza, di un'idea, a partire dai quali criticare il ricorso
alla violenza o il suo esercizio spontaneo. La questione della legittimità, anche se essa dà vita a uno
Stato di diritto, non cambia sostanzialmente la situazione, perché in queste condizioni si può produrre
una feticizzazione della forma, o una "hybris" della forma, che consiste semplicemente nel far
assumere alla violenza la forma ritenuta attualmente valida o nel farla rientrare entro il quadro del
normativismo. Così a proposito di una domanda posta all'amministrazione, riguardo ai centri
di segregazione riservati ai sans-papier , il funzionario interessato risponde: «E' secondo il
regolamento». Non esistono forse degli Stati, in cui si fa ricorso alla Corte Suprema, per ottenere
l'autorizzazione a praticare interrogatori «robusti», che così divengono parte dello Stato di diritto? In
questo caso, il solo criterio con cui giudicare lo Stato - l'azione dello Stato nella storia - è puramente
pragmatico o tecnico. Si giudica la sua efficacia e solo la sua efficacia, in mancanza di criterio etico e
politico. La sola esistenza dello Stato basta a conferire ad esso legittimità, come se il problema della
legittimità dovesse coincidere necessariamente con quello dell'esistenza effettiva.
La domanda si riduce ormai a questo: lo Stato riesce o no a mettere fine al caos originario, che
sempre minaccia, e giunge ad assicurare un ordine, che permetta una relativa sicurezza e lo svolgersi
delle transazioni entro lo Stato? Insomma, domina la questione dell'effettività del potere e dell'ordine.
La sociologia moderna, con Talcott-Parsons, non ha forse elogiato Hobbes per aver saputo associare le
strutture politiche e il problema dell'ordine?
Una unidimensionalità che, sotto la maschera della "Realpolitik", riduce la politica a una
tecnica (tentazione ricorrente nella modernità), o peggio ancora a ciò che oggi si chiama «gestione» dei
conflitti o piuttosto dei blocchi, tanto si fa fatica ad ammettere l'esistenza di conflitti. Sorge un'altra
difficoltà. Che cosa impedirà allo Stato - sottoposto a un semplice apprezzamento tecnico e
abbandonato al determinismo della violenza - di seguire la via dell'egemonia, quale colpo di freno sarà
in grado di ostacolarlo su questa via, chi riuscirà a prevenire il movimento proprio dello Stato di
Cesare, l'idolatria, la statolatria? Ricordiamoci che già Hobbes definiva lo Stato come «un dio
mortale». Unidimensionalità, che è un altro modo di mostrare come lo Stato sia centrato su se stesso,
trovi in se stesso il proprio centro di gravità, per riprendere un'espressione di Levinas, obbedisca a una
logica centripeta e finisca per costituire una totalità determinata a perseverare nel suo essere. Dal
momento in cui si considera lo Stato come una totalità sotto il segno dell'Uno, si mettono in opera
movimenti di negazione della pluralità, di integrazione-assorbimento o di esclusione dell'alterità e di
negazione della sofferenza del particolare, poiché - nella logica di questo Stato -appartiene alla totalità
di «farsi carico» di essa: l'individuo è troppo piccolo, secondo Hegel, perché la sua sofferenza possa
intervenire nella storia e costituire uno dei luoghi, a partire dai quali essa può essere eventualmente
giudicata. Come rispondeva Levinas a Jean Wahl, «ci sono lacrime, che il funzionario non vede».
Il dispositivo che deriva dall'ipotesi di Levinas è completamente diverso. Questa differenza
costituisce la sua fecondità e il suo pregio. Fin dall'inizio, questa ipotesi, che si fonda sulla stravagante
generosità del per-altri, ha l'effetto di porre lo Stato in uno spazio pluridimensionale, ove esso si trova
in certo senso lacerato tra l'intreccio straordinario da cui deriva e il fine da esso perseguito;
quest'ultimo, altro non è che la giustizia: come se l'effettualità presente dello Stato fosse subordinata a
monte e a valle a istanze che, per loro natura, lo sovrastano e lo superano. In questa prospettiva, lo
Stato è sottoposto in permanenza a una duplice interrogazione, perché si possa decidere della sua
legittimità. Da un lato, la forma di coesistenza umana istituita dallo Stato è o non è in continuità con
l'intreccio originario? D'altra parte, questa forma è di natura tale da consentire l'accesso al fine che la
anima, la giustizia? Così questa concezione si orienta verso uno Stato decentrato, verso uno Stato, i cui
determinismi sono da essa sottoposti a un movimento centrifugo, nella misura in cui un'efficacia
altrimenti orientata viene a sovrapporsi all'istituzione.
Il richiamo alla trama originaria - la prossimità - e il "telos" dello Stato - la giustizia -
permettono di lottare contro l'inclinazione naturale dello Stato, che lo porta a ricentrarsi su se stesso, a
mettere in atto una logica centripeta, che lo spinge a costruirsi e ricostruirsi come totalità. In
"Altrimenti che essere", Levinas mette in guardia contro questa tendenza dello Stato a chiudersi in se
stesso, che esso condivide con altri muri maestri della società moderna: «[... ] l'essere, la totalità, lo
Stato, la politica, le tecniche, il lavoro sono in ogni momento sul punto di avere il proprio centro di
gravitazione in se stessi, di pesare per conto proprio» (59). Lo stesso avvertimento in «Paix et
proximité»: «L'unità politica con le istituzioni e le relazioni che si instaurano in essa [...] sono ad ogni
momento sul punto di spostare in se stesse il loro centro di gravità e di pesare per conto proprio sul
destino degli uomini, come fonte di conflitti e di violenze» (60). Questo decentramento dello Stato mira
a far saltare la sua totalità chiusa, a far risorgere il pluralismo primario, ad aprire il cerchio, in modo da
sottomettere l'istituzione politica a istanze di controllo della legittimità, che reintroducano esteriorità e
siano in grado di fornire veri criteri di giudizio. «La giustizia -scrive Levinas -, la società, lo Stato e le
sue istituzioni - gli scambi e il lavoro compresi a partire dalla prossimità - tutto ciò significa che niente
si sottrae al controllo della responsabilità dell'uno per l'altro» (61). Più esplicitamente ancora, nel
saggio «Paix et proximité»: «Ci è sembrato allora importante ricordare che la pace e la giustizia sono la
loro origine (delle istituzioni dello Stato), la loro giustificazione e la loro misura; ricordare come questa
giustizia, che può legittimarle eticamente [...] non è una legalità naturale e anonima, che governerebbe
le masse umane e da cui si potrebbe trarre una tecnica dell'equilibrio sociale: la quale poi porrebbe in
armonia, attraverso crudeltà e violenze transitorie, le forze antagoniste e cieche [...].
Niente potrebbe sottrarsi al controllo della responsabilità dell''uno per l'altro', che delinea il
limite dello Stato» (62).
Marx, nella sua lotta contro lo Stato cristiano, vedeva uno dei segni e delle forze della
modernità nel riaccentramento, nel movimento, che portava lo Stato politico a distaccarsi dal teologico
e a ritrovare - in tale autonomia - la possibilità di dispiegare la sua logica specifica, senza lasciarsi
parassitare né contaminare da finalità estranee, derivate dall'universo teologico; Levinas, al contrario,
sensibile all'alienazione della disalienazione che grava sull'emancipazione moderna, si sforza piuttosto
di mettere in rilievo i pericoli, che minacciano ogni istanza tentata di trovare il suo centro di gravita in
se stessa, senza interrogarsi preliminarmente sull'inversione sempre incombente dell'autonomia nel suo
contrario. Sembra che Levinas, in nome di un'analogia ancora da chiarire, abbozzi un parallelo tra l'Io
chiuso nella sua egoità, ripiegato su se stesso nel suo egoismo, e lo Stato centrato sulla logica
egemonica ad esso propria, quella di un'istituzione destinata a perseverare nel suo essere e a riprodursi.
Sarebbe sbagliato, tuttavia, dedurre da questo un antimarxismo di Levinas, mentre questi - per chi
guardi con attenzione - intrattiene un dialogo intermittente, ma reale con Marx, che ha per oggetto
proprio le avventure dell'emancipazione moderna.
Come valutare questo dispositivo, per quanto riguarda i rapporti tra etica e politica?
Ricordiamo la celebre frase di "Totalità e Infinito": «Ma la politica lasciata a se stessa, porta in
sé la tirannia» (63). Ne consegue la necessità di sottomettere la politica all'etica. Ma che cosa significa
questa sottomissione? E' l'ingresso nel «tutto etico»? E' l'affermazione della priorità attribuita all'etica?
Nell'uno e nell'altro caso, c'è il rischio di giungere a una svalutazione della politica. A dire il vero, la
tesi del «tutto etico» o della priorità dell'etica fa violenza al pensiero di Levinas, semplificandolo
vergognosamente fino al punto di trasformarlo in un argomento ideologico. Benché Levinas non sia un
pensatore del politico, né un filosofo politico, egli tuttavia non ha mai cessato di ricordare
«l'importanza estrema, nella molteplicità umana, della struttura politica della società sottomessa alle
leggi e dunque alle istituzioni; in essa il per-l'altro della soggettività - l'Io -entra con la dignità del
cittadino, nella perfetta reciprocità delle leggi politiche essenzialmente egualitarie o tendenti a
divenirlo» (64). Insomma il politico sarebbe il momento di passaggio dalla dissimetria della relazione
etica alla reversibilità fra cittadini. E' dunque legittimo sostenere che Levinas, ben lungi dal far ricorso
all'etica per svalutare la politica, inventa piuttosto un'articolazione originale fra le due sfere, la quale
mira a restituire al politico la sua dignità, a rinnovare in certo senso la questione politica. L'ipotesi di
Levinas, per il rapporto che essa instaura con la giustizia e più oltre con la prossimità, ha l'effetto di
relativizzare la politica, sottomettendola a un'istanza - l'etica - che nasce dalla responsabilità per altri.
Relativizzare, in questo caso, non significa svalutare. Si effettua qui un duplice movimento, perché
paradossalmente proprio da questa relativizzazione emergono la specificità irriducibile del politico e
ciò che lo rende degno, cioè non suscettibile di scambio con qualunque altra dimensione.
E' un'invenzione di Levinas, perché egli riesce - nella modernità e in modo moderno - non
estraneo alla riduzione fenomenologica, a elaborare un dispositivo simile a quello delle filosofie
politiche classiche, che sottomettevano la politica alla metapolitica -l'eccellenza, la ricerca del vivere
bene - e conferivano ad essa, grazie a questa relativizzazione, irriducibilità e dignità. Allo stesso tempo,
Levinas evita i due scogli, che minacciano il politico nella modernità: il tecnicismo, che riduce la
politica a una "techne" capace di «gestire», organizzare o mobilitare le masse - e l'assolutizzazione, nel
senso in cui la dissoluzione del complesso teologico-politico ricentra il politico sul suo asse, lo
autonomizza, fino a generare in qualcuno, come Ludwig Feuerbach, la vertigine della politica che si
trasforma in religione.
Forse non è stato sufficientemente notato che Levinas, nella sua ricerca di un'articolazione
originale, lotta su due fronti: contro Hobbes e la sua ipotesi odiosa, ma anche, in modo più inatteso,
contro Martin Buber. Infatti l'antihegelianismo di Levinas è differente da quello di Buber. Non è tanto
lo Stato, ordine ragionevole, ad essere contestato da Levinas, quanto la costituzione idealista dello
Stato, che attraverso l'identificazione della volontà alla ragione finisce per eliminare letica o dissolverla
nel politico: «L'idealismo portato all'estremo riconduce ogni etica alla politica» (65). Ciò avviene nella
forma dello Stato, il regno della ragione impersonale, il quale costruisce un sistema tale che altri e me,
ridotti ad articolazioni «svolgono il ruolo di momenti e non di origine». Il tropismo verso l'universale
svuota il linguaggio di ogni significato sociale, nella misura in cui la relazione di volto a volto
scompare, per lasciar posto a una molteplicità, che si riassorbe nella negazione delle particolarità. A
questa concezione Levinas oppone «l'esperienza patetica dell'umanità, che l'idealismo hegeliano o
spinozista relega nel soggettivo e nell'immaginario» (66). Contro ciò che funziona come una
universalizzazione neutralizzante, Levinas fa valere l'esperienza sensibile del volto d'altri: questa non si
leva tanto - con la sua potenza di colpire l'emozione - contro lo Stato, ma piuttosto scava al di qua di
esso per lasciar apparire - nei termini di "Liberté et Commandement" - «un discorso prima del
discorso», «l'idea di un rapporto da particolare a particolare prima dell'istituzione della legge razionale»
o anche «una razionalità anteriore a ogni costituzione» (67). Come sottolinea Levinas nella prefazione
a "Utopia e Socialismo" di Buber, quest'ultimo rinvia sommariamente la politica dal lato del dominio -
simile in ciò più a Moise Hess che a Marx -nell'intento di ristrutturare il sociale distrutto dal
capitalismo e dallo Stato. O ancora, utilizzando le categorie della "Filosofia del diritto" di Hegel, egli
ne rovescia l'orientamento e - nella logica di un pensiero del diritto sociale - fa giocare la società civile
contro lo Stato o, se si vuole, il polo positivo del sociale in quanto Bene - l'essere insieme degli uomini
- contro il polo negativo, la malignità del politico: «Buber pensa il rapporto politico tra gli uomini a
partire dall'idea di dominio, dalla coercizione - o come oggi si direbbe dalla repressione» (68). Né
Buber, né Hobbes, dunque, due figure inverse e speculari - l'una valorizza i rapporti di forza, l'altro li
rifiuta -; e neanche si tratta di tornare a Hegel, i cui legami col pensiero di Hobbes sono evidenti, ma
piuttosto di affermare l'estrema importanza della struttura politica, come forma di istituzione
ragionevole della coesistenza umana, nella misura in cui essa pone la priorità della responsabilità per
altri e accetta, così facendo, di sottomettersi al suo giudizio, sforzandosi di pensare diversamente lo
Stato. In rapporto a Buber, l'insistenza di Levinas sul politico presenta un duplice taglio critico: essa
reintroduce nella diade di Buber, la coppia Io-Tu, la presenza del terzo, da cui procedono misura e
giustizia; essa sottolinea l'irriducibilità del politico mettendo in luce l'asimmetria dell'incontro, per
meglio prendere le distanze rispetto all'antropologia di Buber, impregnata di reversibilità e di un sociale
pensato nella forma di un "Noi" riconciliato, che si chiude su se stesso e abbraccia se stesso.
Il decentramento dello Stato, a cui lavora Levinas, invocando la relazione etica, autorizza a
scoprire nella sua opera un ritorno al teologico-politico, una volontà di ritornare al di qua della
separazione del religioso e del politico, caratteristica della democrazia moderna? Senza affrontare qui
tale questione nella sua totalità, e soprattutto l'accusa di «svolta teologica», basti ricordare che la
trascendenza scoperta nella relazione al volto d'Altri non ha nulla di teologico, come Levinas si
preoccupa di dire a più riprese (69); inoltre non si può sostenere l'accusa di tornare al
teologico-politico, perché mai Levinas pensa di tradurre il decentramento dello Stato nella costruzione
di un complesso di istituzioni religiose e politiche. In certo senso, Levinas - pensatore moderno -
sarebbe d'accordo con Marx nel rifiutare lo Stato cristiano o ogni altra forma di Stato religioso, che
intendesse subordinare la politica degli uomini agli imperativi del cielo e - in nome di questi - volesse
minacciare la libertà di pensare e di agire. Risolutamente moderno, ma non estraneo a ciò che Catherine
Chalier chiama «l'anacronismo ebraico», Levinas mette in guardia la modernità contro se stessa, contro
la sua superbia e la sua arroganza, capaci di suscitare - inconsapevolmente -una vera e propria dialettica
dell'emancipazione. Questa forma di critica, vicina a quella della Scuola di Francoforte, appare molto
nettamente in "Umanesimo dell'altro uomo", quando Levinas, facendo deliberatamente ricorso ai
termini hegeliani e marxiani s'interroga sul «controsenso delle grandi imprese mancate - in cui politica
e tecnica finiscono per negare i progetti che le ispirano, e questa è una sfida alla coscienza
trascendentale. L'angoscia odierna nasce dal fallimento dell'emancipazione». Essa deriva
dall'esperienza delle rivoluzioni, che affondano nella burocrazia e la repressione, e dalle violenze
totalitarie, che si fanno passare per rivoluzioni. Perché «in esse si aliena la disalienazione stessa» (70).
Così, in presenza di un simile disastro, il decentramento dello Stato non è un discorso a favore del
ritorno a una forma di vita premoderna, che, grazie al legame col religioso, imbriglierebbe la libertà di
pensare e ricondurrebbe all'imposizione autoritaria di modi d'obbedienza tradizionali. Come ha
mostrato Pierre Leroux nella sua critica dell'eclettismo, esiste un rapporto tra il pensiero dell'Io e il
pensiero dello Stato. Questa relazione può essere illuminante; infatti, attraverso il decentramento, si
tratta di far subire allo Stato la stessa "catharsis" inflitta all'Io dall'incontro con Altri; invece di
continuare a orientarsi verso la conservazione di sé, la lotta per l'egemonia nella guerra di tutti contro
tutti, «l'Io è messo in questione da Altri in modo eccezionale», come subisse una torsione, che lo
strappa al movimento spontaneo della perseveranza nell'essere, che lo disarciona fino a distoglierlo
dalla coincidenza di sé con sé, lasciando così apparire una soggettività anteriore all'Io - la
responsabilità per altri prima dell'intenzionalità - fino a rivelare nella relazione di Io ad Altri l'idea
dell'infinito. Allo stesso modo lo Stato decentrato subisce una torsione destinata a strapparlo al suo
sogno di sovranità, al suo radicamento nel mondo e nelle sue frontiere, per lasciar riaffiorare un al di
qua «anarchico», da cui esso procede: l'infinito della responsabilità per-Altri. In questo senso, la
religione, per riprendere l'eccellente formulazione di Fabio Ciaramelli, sarebbe «la figurazione
simbolica dell'esteriorità della società a se stessa». Né ritorno del teologico-politico, dunque, né
creazione di autorità etico-politiche; l'idea d'autorità qui manca, perché si tratta piuttosto di
cortocircuitare lo Stato politico e le sue illusioni di coincidenza di sé con sé, proprie di una metafisica
della soggettività, effettivamente presenti nel giovane Marx, grazie alla valorizzazione di una origine
dimenticata, rimossa, e di natura tale - una volta cancellato l'oblio -da mettere a sua volta lo Stato in
presenza dell'idea di infinito. Lo sguardo non è rivolto al passato nell'attesa di una restaurazione.
Opponendo l'essere-per-un-tempo dell'Altro all'essere-per-la-morte, Levinas definisce l'epoca presente
come «azione per un mondo che viene, superamento della propria epoca - superamento di sé, che
richiede l'epifania dell'altro [...] non esente di messianismo» (71).
Un al di qua che rinvia verso un al di là. Resta così da mostrare il legame tra l'ipotesi
stravagante - l'al di qua della prossimità - e il movimento caratteristico dello Stato, come lo pensa
Levinas, movimento entro lo Stato al di là dello Stato - al di là della politica razionale. Nuova
sequenza, in cui è ora in gioco non solo il fatto di pensare lo Stato diversamente, ma di concepire un
altrimenti-che-lo-Stato. Nel senso stesso dell'ipotesi di Levinas, lo Stato è attraversato in permanenza,
investito da una sovrasignificazione; questa ipotesi ha l'effetto di mostrare che lo Stato, nella sua
effettività stessa, non smette di accennare verso un al di là di se stesso. O piuttosto l'ipotesi, in accordo
con la «tecnica fenomenologica», ci rivela l'implicito dello Stato, e in tale implicito ci mostra «il
superamento dell'intenzione nell'intenzione stessa», secondo la descrizione data da Husserl dell'analisi
intenzionale, nella «Seconda meditazione cartesiana» (72). Lo Stato è gravido di un di più, di un
surplus che lo supera, di paesaggi dimenticati, di orizzonti insospettati, che spetta all'analisi
fenomenologica di far risorgere e in qualche modo mettere in scena, invitandoci allo stesso tempo a una
vigilanza indefettibile. Secondo la sovrasignificazione che abita lo Stato, c'è nello Stato più che lo
Stato. Lo Stato è attraversato in permanenza da un movimento verso l'implicito, che tende a superarlo,
in quanto ordine razionale. L'apporto dell'ipotesi stravagante, ben lungi dall'accontentarsi o dal
riprendere il cammino fenomenologico per applicarlo al campo politico, consente di nominare
quell'implicito, riconoscerlo nella prossimità e nella responsabilità per altri. Poiché nello Stato c'è più
che lo Stato, quest'ultimo è portato a superarsi, ad autosuperarsi, ad aprire la strada a quel surplus che
lo attraversa e si estende al di là di esso. In breve, Levinas pone una relazione tra lo statuale e un
altrimenti-che-lo-Stato - la prossimità - tra due dimensioni che necessariamente comunicano e devono
continuare a comunicare. L'intervento del terzo apre la possibilità della giustizia. Occorre qui
riconoscere un intreccio di complessità. Innanzitutto una pluralità di trame, sembrerebbe, da un'opera
all'altra o all'interno di una stessa opera. Così, secondo "Totalità e Infinito", il terzo è già presente nel
volto d'altri; c'è simultaneità o meglio ancora una sovrapposizione tra l'incontro col volto d'altri e la
comparsa del terzo: «Il terzo mi guarda negli occhi di altri - il linguaggio è giustizia [...]. L'epifania del
volto come volto apre l'umanità [...]. La presenza del volto - l'Infinito dell'Altro - è denudamento ,
presenza dell'altro, vale a dire di tutta l'umanità che ci guarda» (73). Invece in "Altrimenti che essere" il
terzo è pensato secondo due modalità. O il terzo è presentato come chi si distacca dal prossimo, come
un altro volto - «il terzo è altro che il prossimo»; o il terzo collima col prossimo, secondo una
descrizione simile a quella di "Totalità e Infinito", a cui l'autore rinvia esplicitamente: «Altri è di colpo
il fratello di tutti gli altri uomini. Il prossimo che mi ossessiona è già volto, al tempo stesso comparabile
e incomparabile, volto unico e in rapporto con dei volti, precisamente visibile nella preoccupazione di
giustizia» (74). Il terzo costituisce un problema, viene a interrompere l'infinito della responsabilità per
altri, esige la comparazione, la misura e allo stesso tempo la limitazione della responsabilità, che si
definisce come giustizia. All'asimmetria della prossimità si sostituisce la valutazione della giustizia,
che introduce la tematizzazione e la comparazione tra incomparabili: «Le istituzioni e lo Stato stesso
possono essere ritrovati a partire dal terzo, che interviene nella relazione di prossimità» (75).
Di questa complessità, che sarebbe da indagare ulteriormente, perché non riusciamo che a
intravvederla, possiamo tuttavia ricordare che se l'entrata del terzo porta la giustizia, dunque la misura
che viene a limitare l'infinito della responsabilità, se essa dà vita allo Stato della giustizia come
limitazione della prossimità, ciò non significa affatto l'istituzione di un compartimento stagno tra
l'ordine della giustizia e quello della responsabilità, come se - nello Stato - cessassero di comunicare.
Se così fosse, lo Stato si costituirebbe nella buona coscienza della comparazione omogeneizzante e
universalizzante, dimenticando a poco a poco la stravagante generosità del per-altri, da cui esso deriva,
e finirebbe insensibilmente per confondersi con lo Stato alla Hobbes, sorto dalla conciliazione delle
forze antagoniste, dalla limitazione della violenza. Il disinteresse originale non cessa di abitare lo Stato
di giustizia, scisso, come dicevamo, tra la sua origine e il suo "telos", ma inoltre sconvolto dallo
scambio permanente di giustizia e responsabilità, dalla contaminazione dell'una con l'altra. Insom-ma,
la comparsa del terzo e i suoi effetti non chiuderanno la via della prossimità, perché portare misura al
per-altri non significa dimenticarlo, né abbandonarlo, e neanche statuire una caduta di livello, una
neutralizzazione nell'omogeneità dell'ordine ragionevole. Perché se nella relazione con altri emerge già
il terzo, così nella relazione col terzo persiste, perdura innegabilmente la relazione etica. Il terzo altro
che il prossimo è anche un altro prossimo. Di qui, a partire da questi sconfinamenti multipli, l'insistenza
di Levinas sulla contiguità di queste situazioni per altro differenti: «E per conseguenza la prossimità
della parola «giustizia» si applica molto più alla relazione con il terzo che alla relazione con altri. Ma in
realtà la relazione con altri non è mai unicamente la relazione con altri: ora e subito, nell'altro è
rappresentato il terzo: nella comparsa stessa di altri già mi concerne il terzo. E questo rende, nonostante
tutto, estremamente stretto il rapporto tra la responsabilità verso altri e la giustizia» (76). Di qui
l'insistenza di Levinas sulla natura plurale della giustizia: «In nessun modo la giustizia è una
degradazione dell'ossessione, una degenerazione del "per-l'altro", una diminuzione, una limitazione
della responsabilità anarchica, una 'neutralizzazione' della gloria dell'infinito, degenerazione che si
produrrebbe man mano che, per ragioni empiriche, il duo iniziale diviene trio » (77). Levinas non
ammette forse una duplice natura della giustizia, ancillare o angelica?
Così non si può ridurre - come si fa talvolta - il pensiero di Levinas a una bontà ingenua. Se
nelle situazioni estreme, quelle descritte da Vasilij S. Grossman in "Vita e Destino" (78), la bontà
ingenua è l'ultimo ricorso, essa è - come il rifiuto di Blanchot - una resistenza che «nei tempi oscuri»
preserva le possibilità di una comunità umana futura. Qui ancora c'è comunicazione, contaminazione:
la bontà è annuncio della giustizia, della possibilità della giustizia; la giustizia da parte sua è annuncio
della bontà: «In realtà la giustizia non mi ingloba nell'equilibrio della sua universalità - la giustizia mi
intima di andare al di là della linea retta della giustizia, e niente può poi indicare la fine di questo
cammino; dietro la linea retta della legge, la terra della bontà si stende infinita e inesplorata, e necessità
di tutte le risorse di una presenza singolare» (79). Così l'estraneità allo Stato appare al di là dello Stato.
Attraverso il suo rapporto alla giustizia sorta dalla prossimità e ad essa mescolata, esso lascia coesistere
il suo proprio determinismo e un altro determinismo, quello della relazione etica, che con uno stesso
impulso lo aiuta a non chiudersi, a non ricadere nei suoi limiti statuali e ad uscirne mirando a un al di là
di se stesso. Strana forma di Stato, che raggiunge la sua legittimità solo nella misura in cui resta sempre
in contatto con ciò che la supera, in cui lascia udire la voce venuta da molto lontano - diacronia - che la
decentra ed effettua una sorta di degravitazione permanente. Perché questo al di là dello Stato, presente
allo Stato, non cessa di denunciare l'oblio della responsabilità iniziale, l'intorpidimento,
l'«imborghesimento» dell'istituzione, che conduce alla conservazione di sé ed alla egemonia del
medesimo. Pensiero dalla vista corta, pensiero cieco quello di Hobbes, che, adorno del suo realismo,
incapace di praticare la riduzione fenomenologica, dimentica l'oblio e, più ancora, ignora - come dice
Levinas - che al fondo dell'oblio si trova un ricordo. A parte il fatto che questa forma permette di
lottare contro il tropismo dello Stato a chiudersi su se stesso, essa trova uno spazio di giudizio, dove
può esercitarsi il controllo della responsabilità dell'uno per l'altro. Più che di una coesistenza, si tratta di
una subordinazione. La subordinazione del determinismo dello Stato alla relazione etica: di questa si
potrebbe dire, nei termini di Montesquieu, che è il principio dello Stato della giustizia. Non è accaduto
a Levinas di tradurre la santità in virtù, principio della democrazia? Ma subito appare che questo
termine non va bene: parlare di principio - "arche" - sarebbe un fare violenza alla responsabilità, alla
prossimità anarchica, non rispettare la sua stessa stravaganza.
Un'ultima interrogazione: l'ipotesi stravagante non manca di spargere, di produrre un
turbamento, un disordine, un'inquietudine. Invece di attenuare questo effetto, non è meglio accrescerlo,
ponendo quest'ultima domanda: quali rapporti pensare tra l'ipotesi di Levinas e l'anarchia? Leggiamo la
nota di pagina 126 di "Altrimenti che essere":
«La nozione di anarchia così come viene qui introdotta precede il senso politico (o antipolitico),
che le si attribuisce popolarmente. Essa non può - pena la propria smentita - essere posta come
principio (nel senso in cui l'intendono gli anarchici). L'anarchia non può essere sovrana come l'"arche".
Essa può solo turbare - ma in modo radicale, che rende possibili degli istanti di negazione "senz'alcuna"
affermazione - lo Stato. Lo Stato così non può erigersi a Tutto. In compenso l'anarchia può dirsi. Il disordine ha pertanto un senso irriducibile in quanto rifiuto di sintesi» (80).
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...
FINE.
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...
Note.
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N. 1. E. Levinas, «Paix et proximité», "Cahiers de la nuit surveillée", 3,1984, p.p. 339-346.
Riedito in "Altérité et Trascendance", Fata Morgana, Saint-Clément-la-Rivière 1995.
N. 2. E. Levinas, "De Dieu qui vient à l'idée", Vrin, Paris 1982, p. 225; trad. it. di G. Zennaro, a
cura di S. Petrosino, "Di Dio che viene all'idea", Jaca Book, Milano 1986, 2007[2]. D'ora innanzi D.D.
N. 3. E. Levinas, "Éthique et Infini. Dialogues avec Philippe Némo", Fayard, Paris 1982, p. 85;
trad. it. di E. Baccarini, "Etica e Infinito. Dialogo con Philippe Némo", Città Nuova, Roma 1984.
N. 4. E. Levinas, «Paix et proximité», cit., p. 346.
N. 5. Ibidem.
N. 6. E. Levinas, «Langage et proximité», in "En découvrant l'existence avec Husserl et
Heidegger", Vrin, Paris 1967, p. 234; trad. it. di F. Sossi, "Scoprire l'esistenza con Husserl e
Heidegger", Cortina, Milano 1998.
N. 7. A.E., p. 117; trad. it. cit., p. 115.
N. 8. Intervista con A. Madelin, "Le Monde", 18 juin 1996.
N. 9. S. Malka, "Lire Emmanuel Levinas", Cerf, Paris 1989, p. 109.
N. 10. E. Levinas, "Nouvelles lectures talmudiques", Minuit, Paris 1996, p.p. 43-76.
N. 11. E. Levinas, "De l'évasion", Fata Morgana, Saint-Clément la Rivière 1982, p. 73; trad. it.
a cura di D. Ceccon e G. Franck, "Dell'evasione", Elitropia, Reggio Emilia 1984.
N. 12. Ibid., p. 71.
N. 13. Ibid., p. 70.
N. 14. Ibidem.
N. 15. Ibidem.
N. 16. Ibid., p. 79.
N. 17. Ibid., p. 73.
N. 18. Ibid., p. 95
N. 19. Ibid., p. 74.
N. 20. Ibidem.
N. 21. Ibidem.
N. 22. Ibid., p. 99.
N. 23. Sull'analogia tra il "conatus" e il "Dasein", conf. E. de Fontenay, «L'exaspération de
l'infini», "Cahiers de l'Herne, Emmanuel Levinas", 1991, p. 221.
N. 24. E. Levinas, "Totalité et Infini", cit., p. 9. D'ora innanzi T.I.
N. 25. A.E., p.p. 4-5; trad. it. cit., p. 7.
N. 26. E. Levinas, "L'Au-delà du verset", Minuit, Gallimard, Paris 1981, p.p. 77-78; trad. it. di
G. Lissa, "L'al di là del versetto", Guida, Napoli 1986.
N. 27. Ibidem.
N. 28. J. Rolland, «Sortir de l'être par une nouvelle voie», in E. Levinas, "De l'évasion", cit., p.
47.
N. 29. Ibid., p. 52.
N. 30. E. Levinas, «La philosophie et l'éveil», "Les Études philosophiques", 3, 1977, p. 312.
N. 31. Ibidem.
N. 32. E. Levinas, "Liberté et Commandement", Fata Morgana, Fontfroide-le-Haut 1994, p. 46.
N. 33. E. Levinas, «De la conscience à la veille», in D.D., p. 56.
N. 34. E. Levinas, "Autrement que savoir", Osiris, Paris 1988, p. 90.
N. 35. E. Levinas, "Liberté et Commandement", cit, p. 39.
N. 36. TI, p. 172.
N. 37. Ibid., p.p. 172-173.
N. 38. Ibid., p. 173.
N. 39. Ibid., p. 174.
N. 40. D.D., p. 134.
N. 41. E. Levinas, "Liberté et Commandement", cit., p. 39.
N. 42. E. Levinas, "Autrement que savoir", cit., p. 33.
N. 43. TI, p. 168.
N. 44. Ibid., p. 172.
N. 45. D.D., p. 141.
N. 46. A.E., p. 103; trad. it. cit., p. 102.
N. 47. Ibid., p. 223; trad. it. cit., p. 219.
N. 48. Ibidem.
N. 49. Ibidem.
N. 50. E. Levinas, «Trascendance et hauteur», "Bulletin de la société française de philosophie",
t. 54, 1962, p. 94.
N. 51. Ibid., p. 102.
N. 52. Ibid, p. 103.
N. 53. Ibidem.
N. 54. Ibidem.
N. 55. E. Levinas, «L'État de César et l'État de David», in "L'Au-delà du verset", cit., p.p.
212-213.
N. 56. Ibid., p. 213.
N. 57. E. Levinas, "Dieu, la mort et le temps", Grasset, Paris 1993, p.p. 211-212; trad. it. di S.
Petrosino e M. Odorici, "Dio, la morte e il tempo", Jaca Book, Milano 1996.
N. 58. «Philosophie, justice, amour. Entretien avec E. Levinas», "Concordia", 3, 1983, p. 61.
N. 59. A.E., p. 203; trad. it. cit., p. 199.
N. 60. E. Levinas, «Paix et proximité», cit., p.p. 345-346.
N. 61. A.E., trad. it. cit., p. 199.
N. 62. E. Levinas, «Paix et proximité», cit., p. 346.
N. 63. TI, p. 276.
N. 64. E. Levinas, «Paix et proximité», cit., p. 345.
N. 65. TI, p. 192.
N. 66. TI, p. 193.
N. 67. E. Levinas, "Liberté et Commandement", cit., p.p. 36-37.
N. 68. Prefazione di E. Levinas a M. Buber, "Utopie et Socialisme", Aubier Montaigne, Paris
1977, p. 9.
N. 69. Su questo problema, conf. il testo essenziale di Guy Petitdemange, «Emmanuel Levinas.
Phénoménologie et judaïsme», "Recherches de science religieuse", aprile-giugno 1997, p.p. 225-247, e
anche di Fabio Ciaramelli, «Remarques sur politique et religion chez Levinas», "Veritas", 157, 1995.
N. 70. E. Levinas, "Humanisme de l'autre homme", Fata Morgana, Montpellier 1972, p. 87;
trad. it. di A. Moscato, "Umanesimo dell'altro uomo", Il melangolo, Genova 1985.
N. 71. Ibid., p. 43.
N. 72. E. Levinas, «La mine de la représentation», in "En découvrant l'existence avec Husserl et
Heidegger", cit., p. 130.
N. 73. TI, p. 186.
N. 74. A.E., trad. it. cit., p.p. 197-198.
N. 75. E. Levinas, "Dieu, la mort et le temps", cit., p. 211.
N. 76. D.D., p.p. 132-133.
N. 77. A.E., trad. it. cit., p. 199.
N. 78. Trad. it. di C. Bongiorno, Jaca Book, Milano 1984, 2005[3].
N. 79. TI, p. 223.
N. 80. Trad. it. cit., p. 126.
...
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...
FINE.